“我们不能听从那些人的教导，他们说作为人就应该思考人的事情，作为有朽者就应该思考有朽者的事情，我们必须要尽我们所能让自己不朽，尽一切努力根据我们灵魂中最好的东西生活。虽然它在体积上很小，但它在力量上和价值上，远远超越了其他一切。”

一、真实何为

渴望:求知

我们渴求理解，却不知为何。

太初有道，所有事物都还混在一起；对于任何东西，我们都不清楚它“是什么”，也并不知道为什么此物“不如”彼物。而我们希望从混沌中脱身。

首先，我们要“区分”事物，接着，我们要“比较”事物；区分事物是为了变得清晰，比较事物是为了寻找真理。

区分

区分事物，需要两个方面的努力：

1. 建立起一个事物本身的同一
2. 明确一个事物与他物之间的差异

这两个方面密不可分，毕竟一旦我知道了苹果与其他一切东西的差别，我也就知道了苹果之为苹果的同一，理解了本质，我最终就理解了什么“是”苹果。

比较

在我们能够区分不同存在以后，我们想要把它们进行比较，找寻最真实的存在。“真”须“实”，“实”必“真”。这也就是说，真的东西必须“存在”，而且它必须是最真实的存在。

于是，研究“存在”，进而找寻“最真实的存在”便成为了我们研究的目标。可什么东西最真实呢？我们一无所知，毕竟，这不是我们能够直接了解的，我们只能逐步前进。那么，先让我们研究一下能够被直接了解的日常观念：

我们倾向于认为付钱比赊账更“好”，毕竟付出的钱实际存在；我们倾向于认为寄生生物不够“好”，毕竟它们是依附性的存在；我们倾向于认为国家元首比普通民众更“好”，毕竟它们是首要的存在；我们倾向于认为神仙比人类更“好”，毕竟它们是永恒的存在……

这些观念背后蕴含的原则是：

更“实际”的更真实，更“独立”的更真实，更“首要”的更真实，更“永恒”的更真实……

所有这些都是对“存在”观念的总结，我们希望找出一些“存在”比另外一些“存在”更是“存在”。

语言逻辑：第一个的分析

通过对观念进行研究，我们只能了解这么多。现在我们必须研究我们的语言，我们根据两个标准对存在者进行划分：

1. 是否在一个主体之中
2. 是否谓述一个主词

我们分别来看看这两个标准：

1. “是否在一个主体之中”划分的是依存性，在一个主体之中的存在者是依存性的存在，不在一个主体之中的存在者是非依存性的存在。我们把前者称为“属性”，后者称为“实体”。（其中属性还被亚里士多德细分为九种）

例如，“这件衣服是白色的”，白色在衣服之中，依附其存在。衣服是实体，白色是属性。

1. “是否谓述一个主词”划分的是谓述性，谓述一个主词的存在者是普遍性的存在者，不谓述一个主词的是独立的存在者。前者是一般，后者是个体。

例如，“庄子是一个人类”，人类谓述庄子，庄子独立存在。庄子是个体，人类是一般。

通过两个标准，我们划分出了四类存在者，也搭建起了整个范畴体系。标准1将存在本身划分为不同的范畴，并建立起一种依附性的主从关系，标准2则在同一个范畴内建立起一种谓述关系。

所以，我们有了十种范畴，它们是1.实体和属性（2.数量、3.性质、4.关系、5.住所、6.时候、7.姿态、8.具有、9.主动、10.被动），在每一种范畴内部，我们有从个体到一般的序列（例如，在实体内部，有孔子、人、动物、生物……；在性质内部，有白色、颜色……）。

需要注意的是，因为人“谓述”庄子，而白色“表达”衣服。庄子必然是人，衣服却不必然是白色；我们可以设想其他颜色的衣服，但无法设想不是人的庄子。在这个意义上，我们说庄子“因其自身”是人，而衣服“由于偶性”是白色。

分析的结论

让我们回到“比较”。在之前，我们对于日常观念进行了研究，总结出了一些模糊的原则，现在就让我们运用这些原则来进一步思考。

1. 毫无疑问，实体比诸属性更加首要，也更实际。这是因为，存在于世的总是实体，属性只不过是实体某一方面的“存在”，它依附于实体，正如寄生虫。

衣服存在。衣服的颜色、衣服的款式、衣服的面料都依附于衣服。

1. 同理，个体比一般更加首要，也更独立。这是因为，存在于世的总是个体，一般只不过是存在于这些个体之中的类，我们无法设想抽象的一般物独立存在。

庄子存在，孔子存在，墨子存在。在个体的人类之外没有抽象的“人类”。
苹果存在，香蕉存在，芒果存在。在个体的水果之外没有抽象的“水果”。

1. 所以，个体实体就既是终极主词又是终极主体。
2. 个体实体就是那最主要的、第一位的、最重要的存在者，它既不谓述一个主词也不在一个主体之中，例如这一个人或这一匹马。个体实体有时也被称为“第一实体”，其他一切存在都紧紧围绕着它，是对它的谓述或表达；第一实体不存在，其他一切都不会存在。

实体的指南针

通过我们对于依存性的分析，我们得出了结论，终极主体是最首要的存在，这个原则被我们称为“主体原则”，我们通过它发现，个体实体就是那最首要的存在。

区分事物的强烈欲求促使着我们对谓述原则进行深入的探索，我们得出了结论，我们所要寻找的首要存在必须是终极主词，它因而是个体性的，是个别的，而且是具有独立性的；前者被称为“这一个”原则，后者被称为“分离”原则。

现在，我们要回顾早先的目标：我们想要区分事物，进而了解事物的本质，并且，我们想要知道什么是最真实的。通过对语言的分析，我们总结出来这些原则，接着利用这些原则，发现个体实体就是那首要的存在。可什么是实体的本质？这个人何以是这个人？那匹马何以是那匹马？我们现在仍不清楚。

我们需要记住这些原则，和由它们推导出的结论，这对于我们日后的探索大有用处。

偶性

对于未经反思的人来说，本质和（偶然的）属性混在一起：

这根粉笔是什么？是白色的，长的，硬的，圆柱形的东西。

这时候我们实际上并没有真正认识到这根粉笔是什么，我们只是在描述这根粉笔的偶性，所有的这一切都不是粉笔，它们加在一起的总和也同样不是粉笔，而是粉笔的属性，还只是偶性。倘若我们坚持这个描述就是这根粉笔的定义，那么我们会遭遇两个困难：

1. 是否不符合这个描述的东西就不是粉笔？
2. 是否凡符合这个描述的东西都本是粉笔？

这两个问题的答案都是“否”，在此不多赘述。需要注意的是，倘有人认为这描述的方式本身没有问题，而只是描述的不够精准、仔细，那么他只需对他所给出的定义重复以上两个问题，便能明白，以偶性来定义实体的想法，皆是虚妄。它永远不可能通过这种方式给出一个事物的实际定义；毕竟本质不是偶性。衣服可以是白色的，但我们在回答“什么是衣服”时，不能有任何关于颜色的描述，因为它们都和衣服本身“无关”。

我们的工作是要区分事物，并且探寻真实。而真正将此事物与彼事物区分的是“是其所是”，亦即本质。所以我们的工作就是要剥离实体身上的偶性，看看有什么东西最终留了下来，构成此物的本质。这样我们就能知道此物“是什么”。

“是其所是”

我们现在明白了本质不是偶性，而是剥离偶性后的“是其所是”，也就是使粉笔之为粉笔的东西，它既不是“白色”，也不是“圆柱体”，同样也不是它们的叠加。

本质就是“是其所是”。当我们问“什么是粉笔”时，我们不是想要知道粉笔的颜色或者形状，而是想要知道粉笔为什么不是苹果，粉笔为什么不是大象……一言以蔽之，我们想要知道粉笔与他物的区别，因为只有这样，我们才真正认识了粉笔，能够在粉笔与他物混杂时，将其区分。如果粉笔真的是“白色的，长的，硬的，圆柱形的东西”，那么，当我们遇到彩色粉笔时我们便犯了难，当我们遇到按照人体工学设计的粉笔时也是如此，更不用说，很有可能出现一种粉笔，它只有尖端具有书写能力，而手握处干脆是别的材料，因为这样手上便不会沾灰了。

所以，并非这些偶性使粉笔成为了粉笔，而是“粉笔自身”使粉笔成为了粉笔。

可这样我们便陷入了所谓的“自指陈述”，正如别人诘问柏拉图那样：

荷马的本质是什么？荷马的本质既不是希腊人也不是诗人，而是“荷马自身”。
柏拉图的本质是什么？柏拉图的本质既不是老师也不是哲人王，而是“柏拉图自身”。

我们成了同语反复的复读机，还自以为获得了真知，每当别人问“X是什么？”时，我们都答道“X自身”，但这不会给我们提供任何有用的知识。

初步质形论：第二个分析

对存在有一个模糊的印象后，通过引入语言的分析，我们发现“存在的种类”有很多，其中，（个体）实体是最首要的，而我们现在想知道的是，实体的本质究竟是什么。我们需要引入一个更精细的分析来对个体实体进行研究。

当我们说“个体实体是首要存在”时，我们在说什么？试举一例：

我手上这个铜球是实体。

我们还能接着往下说吗？当然可以：

铜球是一个可感实体，它是被生成的。一个工匠从这块铜中，生产出了这个球；我们把前者称为“质料”，后者称为“形式”。

什么不是实体

在对质料和形式进行区分以后，我们需要继续利用之前得到的原则对其进行思考。

这个铜球到底是“什么”？是什么让铜球之为铜球，而不是铜像？铜球的“本质”是什么？一言以蔽之，我们想要知道，这个铜球的“是其所是”是什么？亚里士多德回答道：

每个东西的“是其所是”是那就其自身而言者；而“就其自身而言”意味着剔除一切偶性。

1. 剥离论证：主体原则的检验

在对语言进行分析时，我们利用剥离论证，区分了实体以及属性，并且明确了实体的首要地位。而如果继续对实体进行剥离呢？

例如，一个铜球，我们把它的所有偶性统统剥离；它现在不再具有长、宽、高，也不再具有形状、材质……这时剩下来的便只有质料。

• 所以，如果谓述是其他范畴，被谓述的是“这一个”的话，终极主体就是个体实体
• 如果谓述是形式或“这一个”的话，终极主体就是质料

这样，看起来仿佛个体实体对于属性来说是首要的存在，而质料又是对于个体实体来说的首要存在。于是，剥到最后还剩下来的质料便成了唯一的实体。

1. 反思：“这一个”及“分离”

但是，质料就其自身而言什么也不是，它没有任何规定，也没有任何确定性；没有人能回答，当一个铜球不再有长、宽、高、形状以及材质后，它是什么。并且，把铜球完全剥离所得到的东西，和把人完全剥离所得到的东西，干脆是一个东西。所以，倘若我们将质料视作最首要的存在，那么“一切是一”了，而由于这个“一”是无，于是“一切皆无”了。我们以澄清事物为出发点，却走向了自身的反面。铜球与人没有任何区别。

所以质料不可能是实体，因为它不能满足“这一个”及“分离”。

身体作为质料构成人，肉和骨又作为质料构成身体，肉和骨又有自身的质料……

质料自身还有质料，这初听起来十分悖论。不过，我们起码可以明确，质料不是实体的“是其所是”，形式才是。可形式是什么？我们答道，此物的“是其所是”。所以这没有给我们带来更多；我们仍陷在自指陈述里。

崖边回望

我们渴望区分事物，并且探寻真实，可我们已经黔驴技穷，走到了崖边，无法再有新的收获。所以我们需要在此总结这所有的发展，以便找到新的突破。

虽然世界始终是世界，但最初，我们对它的认识是模糊而又混沌的，我们希望能够分清事物，并且寻求事物中的“真实”，以及“最真实的”事物。从语言的分析入手，我们开始了我们的工作，“存在”被我们划分为十个范畴，它们是不同种类的存在；而其中，实体是最首要的存在。接着，在根据我们的目标总结出原则以后，我们便对实体展开了研究，希望明确实体的本质。本质不是任何偶性，而是实体“就其自身而言”的“是其所是”，所以我们须不断对事物进行剥离，看看有什么剩了下来。在初步引入质形论之后，我们发现，如果对个体实体进行彻底的剥离，那么连此物的本质也会被剥离去，只剩下空洞的质料；事物这时便不存在了，更不必说对事物的研究。

因此，我们须找到一个点，在那个点上，偶性被剥离，同时事物的自身同一性被维持。这就是此物的本质，亦即“是其所是”，是它使一个事物成为了它自身。

引入语言逻辑使我们划分了存在的种类，找到了实体。可引入质形论给我们带来了什么呢？我们引入质形论是想对实体进行更深入的研究，探寻实体之本质。可现在的质形论却没有帮助我们达到这一目的，它只告诉了我们，质料不是实体的本质，形式才是。可形式是什么呢？我们的理解止步于此，我们并没有对一物的“是其所是”有更深的认识。所以，我们尚未真正认识事物，毕竟，我们还不能回答，是什么使一个事物成为它自身；我们流于形式，只能回答“是它的本质”，而这却是毫无意义的同语反复。

“是其所是”不是任何偶性，而是所有偶性所寄居的那个本质；它也不是无形式的质料，因为那样一切都会变得不可区分了。它是形式，可我们又不知道什么是形式。

我们知道了它不是什么，却不知道它是什么，这就是我们的困境。

余论：定义与知识

一言以蔽之，我们最初的目标是获得“认识”，然后我们想获得“对实体的认识”，接着我们想获得“对实体之本质的认识”，现在让我们就认识本身谈一谈。

对实体的争论不仅引申和表现为对定义与知识的争论，对定义与知识的不同理解反过来又加剧了研究者们对实体本身理解的分歧。

所有的知识当然都首要相关于实体，因为当我们阐述一个东西时，我们总是在围绕实体进行表述。

可事情没有这么简单，作为求知者，我们被两股欲求拉扯：一方面，我们追求普遍与永恒，希望探求最“真”的东西；另一方面，我们又希望能明察秋毫，将一切事物分门别类，加以区分。这两股力量似乎无法在一种知识上得到妥协，因为变化存在。如果一门知识描述了变化中的具体阶段，那么，它便不能永远维持自身的稳定，而如果一门知识描述了那永恒，那么，它便不能对具体的事物加以说明；可这两者都是我们的目标，整个前苏格拉底哲学的张力皆凝聚于此处。

1. 我们追求永恒与普遍，寻找变化中不变的东西，找寻普遍真理。这种知识愈发展便愈流于空洞，最后甚至不能称之为是知识了；因为越普遍就代表着越不具体，而不具体就代表着对此物也行对彼物也行，可这便是空洞。

什么是苏格拉底？是人。是动物。是生物。是存在者。（越靠后的回答越无用）

当我们问“什么是x？”，我们希望得到具体的回答，以区别此物与彼物。但普遍的知识却很难给我们这些，它若发展到极致，对所有的问题都只有一个回复。

1. 我们追求具体，渴望区分此物与彼物。这种知识愈发展便愈无用，最后甚至不能称之为是知识了；因为对于个体实体的认识愈具体便愈私人，愈私人便愈无用，毕竟每个人的着眼点不同。这样的知识最多只能小范围传播，而且越具体传播的范围便越小，可这却并非知识形成的出发点。

什么是树？不知道，但我知道我楼下的那颗树有5869片树叶，上面结了89个松果。

这两种知识的差别是如此的大，我们十分怀疑它们是否能融合为一，或在这两个极端之间取一“中道”，获得一种“完美的知识”；还是只能认可知识的分裂，视其为二？

1. 我们追求“完美的知识”，这门知识既能表达一般又能表达个别，既能描述变化，其自身又是永恒的，它既是确定的又不至于陷入自指陈述。

如果（定义）知识只是对本质的描述，如果真的存在这样的知识，那么一定存在这样的主体以供描述，它本身必须既一般又个别，既变化又永恒。可我们所研究的可感实体都是个别的、有生灭的，而将其普遍看待而抽象出的属种，却都是一般的、永恒的。对前者的知识必然是具体的、始终变化的，对后者的知识必然是普遍的、永恒的。前者是具体的认识，后者则是普遍的定义。

知识的内涵极其广阔，倘若将知识设定为理解的前提，再将知识等同于定义，那么我们对于个体实体便不会有任何的理解了，而所有的知识又都首要相关于实体，于是，整个世界都变得不可理解了，我们走向了不可知论，这却和我们的目标相悖。

将定义等同于知识的人，行到此处，或一口断定世界不可认识，或只能退而求其次，更改实体的定义，利用倒推，将实体定义为最低的种，或相应的“种-形式”。

可事物的种和属当然不是实体，因为它们属于普遍物；不论它们是不是最低的种，它们都是普遍物。凡普遍物，皆是对众多个体的谓述，动物既能指人也能指黑猩猩，人既能指孔子也能指庄子。并且，它们无法独立存在，违反了“这一个”及“分离”，不能满足我们对于区分事物的需求。所以，视普遍物为实体者，为解释现象，皆将“差异”归于质料；可单纯的质料是“无”，并不能解释差异，这点我们以后再说。

在此更改实体定义的人是当了逃兵。我们不能当逃兵，我们需要继续前进，可我们已经无法前进，回过头想想，好像也没有地方可以供我们突破。既然已经明确，实体的本质就是实体的形式，亦即实体的“是其所是”，是那个让它成为它自身的东西；而我们用质形论所研究的可感实体又都是具有变化的可感物，那么，我们不妨对变化展开研究，看看能否有新的收获。

二、变动不居

前人的挑战

巴门尼德否定变化，视真理为永恒，贬现象为虚相。他说，“无中生有”是不可能的，因为“无”是绝对的不存在，不可能发生变动；“有中生有”亦不可能，因为已经“有”了，何须生成？

顽固的麦加拉学派否定潜能。他们说，建筑师没有盖房时，便不是建筑师；物体没被发现时，便不存在；人不在进行感知活动时，便没有知觉能力。所以，文物未出土时不存在，建筑师下班了便不再是建筑师，而人一天之内会变成瞎子和聋子很多次。

初听起来如此可笑的理论，却始终困扰着那个时代。

生成的合法性：第一个模型

“无中生有”当然不可能，毕竟绝对的虚空没有任何创造的能力；而“有中生有”又不能解释那首要的“有”从哪来。所以，亚里士多德说，生成的起点不是绝对的空无，而必须要有一个在先的“基体”；这个“基体”也不能和生成的终点一样，它是另一种东西。

为了证明生成的存在，我们需要研究生成的起点：

对立是生成的本原，无论是生成还是毁灭，都是对立面之间相互的生成和毁灭。

当我们说“这个人变得文雅了”，我们实际上是在说“这个之前不文雅的人现在变得文雅了”或“不文雅的变成了文雅的”，而不是在说“这个之前是一米七的人变得文雅了”。文雅怎么可能从一米七中生成呢？这是无中生有。真正具有可能性的生成是对立面之间的生成，因为对立面双方内在地蕴含于对方之中，从而，也就内在地蕴含着向自己对立面的转化。显然，这种转化是自然的，并且因此是可能的，它绝对地排除了无中生有。这里有三个东西：

不文雅的-文雅的；这个人。

我们发现，生成有一个基体，这个基体的内部具有对立面作为自己的内在规定。而这个生成主体按照对立面的彼此关联的规定性而变化，从形式的缺失到具有。在这里，我们说，“一个人，从不文雅的，变成了文雅的”。

我们考察这个对立面，发现它总是根据结果来命名的，结果是“文雅”，其对立面便是文雅的缺失，是“不文雅”。于是我们发现了生成的普遍结构以及它的三个本原：

所有生成都具有三个本原：缺失-基体-形式。
例如，我给黑车上彩漆。这时车是基体，黑色作为彩色的缺失，转化为了彩色。

当然，在另一个方面，我们可以把“三本原”看成是“二本原”：

“缺失-基体”构成一个“复合基体”，这个复合基体在变化中拥有一个形式。
三本原视角：一个人，从不文雅的，变成了文雅的。
二本原视角：一个不文雅的人，变成了文雅的。

如我们所见，这不过是视角的转换，其实质仍然是对立面的转化。

驳顽固派

变化之所以具有合法性，是因为它不过是对立面的转化；而这对立面的转化早已蕴含在基体的内部，这既不是“无中生有”，也不是“有中生有”。

这辆黑车，之所以能够变成彩色，是因为“非彩色-彩色”这一对立早已蕴含在“基体-车”的内部。同样是这辆车，它是否能变成文雅的？不行，因为只有“基体-人”才能文雅。

车不能变得文雅，正如人不能被加装排气管；归根到底是因为它们没有这个“潜能”。所以，我们说车“永远不可能”是文雅的，石头也“永远不可能”自己跳舞；但人“可以”变得文雅，也“可以”跳舞，他有这个潜能。

可见，正因为生产既非“无中生有”，也非“有中生有”，而是从相应的基体中生产出早已有之的潜在的形式；所以，生成是有“限”的；这“限”就是潜能，它规定了生成的展开。

这个建筑师虽然下班了，但他想盖房时便“可以”盖房，而未经训练的人却无法立刻投入盖房，这就是他们的差别；建筑师并非“盖房的人”，而是在条件适宜的前提下，想盖房就“可以”盖房的人。

“能”与“力”

让我们设想三种情况：

1. 一辆车永远不可能盖房
2. 一个人可以学习盖房的技术，成为一个建筑师
3. 一个建筑师在条件适宜的前提下，想盖房的可以盖房

我们说，一辆车“永远不可能盖房”，是因为在这辆车的内部没有“不会盖房-会盖房”这一对立，因此它不具备盖房的潜能。而智力正常、有学习能力的人都可以进入建筑系学习盖房的知识，进而成为一个建筑师。所以让我们考察1和2：

车没有盖房的“潜能”，而人却具有盖房的“潜能”。

一旦这个人真的花费时间学习了盖房，成为了“能盖房”的建筑师，那么他和其他有盖房之“潜能”的人又不一样。我们虽然都用“能”来表示，却是在不同的意义上。所以让我们考察2和3:

人具有盖房的“潜能”，当他实现这一潜能成为建筑师时，它便有了盖房的“能力”。

盖房的“能力”，其实也是一种“潜能”，只不过它是“实际地盖房”的潜能。所以，从现实的角度看，我们有一个关于盖房的从远到近的序列：

1. 一辆车、一块石头没有盖房的能力，它们永远“不可能”盖房
2. 一个孩子具有“盖房”的潜能，他可以学习盖房的技术，成为建筑师
3. 一个建筑师在休息的时候具有“实际盖房”的潜能，他可以投身活动
4. 一个建筑师正在“实际地”盖房

让我们把焦点聚集在这个人的身上：首先，他学习盖房，接着，他投入盖房。这都是他潜能的实现，“盖房”在他身上变得越来越实际，相应的，他也变得越来越会盖房。

1. 阶段一（学习盖房）：一个“可以学习盖房”的人，变成了“会盖房”的建筑师
2. 阶段二（实际盖房）：一个“会盖房”的建筑师，变成了正在“实际盖房”的建筑师

这个人，在阶段一实现了自己的“潜能”，在阶段二运用了自己的“能力”。当然，我们也可以用同名异义的方式将两个阶段都称为“潜能的实现”；而这不过是语言习惯的差异罢了。

生成的结构：第二个模型

在第一个模型中，我们找出了生成的本原，它在一种意义上有三个，在另一种意义上有两个。通过对生成的研究，我们发现，变化不是任意的，所有的变化都早已蕴含在那早先的东西中。如此说来，文雅在人之中而在不车之中，所以车无法变得文雅；而我们可以给车更换后视镜，人却不行。这又给了我们什么启示呢？

潜在者作为如此这般的潜在者的运作就是变化。

石头并非潜在地文雅，所以“石头变得文雅”也不可能具有任何现实性，故，这个变化不可能发生。人“能”学习盖房，在学会盖房后也“能”实际地盖房；所以“人盖房”可能在不同的层次上具有现实性。

既然我们在前面划分了存在的种类，现在就让我们分别看看：

1. 非实体变化
2. 实体的生灭

其实，在研究变化之本原进而提出生成的第一模型时，我们主要讨论的是非实体变化，在这些变化中，个体实体是基体，其中，各偶性发生变化。

这辆黑车被喷成红色，又被喷成紫色，加装了排气管，还换了后视镜。
这个不文雅的孩子变得文雅，又去建筑系深造，成了建筑师。

在这些变化中，实体之“是其所是”都没有变，实体作为持存的基体维持了变化前后的连续性。不管怎么改装，那辆车都只是那辆车；无论如何成长，这个人都还是这个人。而实体的生灭则完全不同：

实体生灭中，变化的并非是实体的偶性，而是是实体本身；一个实体，产生或消灭。

看起来，实体变化中似乎并没有持存的基体，是“无中生有”。但实际并非如此，因为任何变化都有一个在先的基体作为前提，问题只在于这个基体是什么。在分析语言时，我们曾说：

• 如果谓述是其他范畴，被谓述的是“这一个”的话，终极主体就是个体实体
• 如果谓述是形式或“这一个”的话，终极主体就是质料

语言的逻辑在某种程度上反映了存在的逻辑，或许我们可以换一种说法：

• 非实体变化中：基体是个体实体，在其中，偶性被生成
• 实体变化中：基体是质料，在其中，个体实体被生成

只不过，虽都是基体，在持存性上却有差别，这点我们以后说。之前我们讲过，质料是“从之而来者”；现在我们知道，这“从之而来者”是有限制的，它的实现不是任意的：

这块铜，可以是铜球的质料，却不可能是数学家的质料。

所以，我们说，质料和形式密不可分；既然形式是个体实体的“是其所是”，那么质料便也与实体的本质有着千丝万缕的联系。

进阶质形论：四因

我们终于能回到先前的讨论。那时，我们在实体本质的问题上碰了壁，不论如何都无法继续深入。因为我们那时尚未弄清什么是形式，什么是质料，我们将其割裂地看待，现在我们就从质料与形式来继续研究：

可感实体的质料可以被定义为一种类型的潜在者，即与之对应的现实性是可感实体。

这表明，潜在者和现实者具有一一对应的关系：潜在者只不过是现实者的“尚未实现”，而现实者只不过是潜在者的“已经实现”。这容易引起歧义，却也对我们至关重要，我们现在就对它加以说明。假设这里有一块铜：

1. 这块铜“作为”铜，不是任何潜在者，不过它有无限的可能性。
2. 这块铜“作为”潜在的铜球，是现实的铜球之未实现状态。
3. 这块铜“作为”潜在的雕像，是现实的雕像之未实现状态。

纯粹的“可能性”不是任何的“潜在者”，一切的关键，在于“作为”二字。

铜永远是铜，但铜只有“作为”潜在的雕像时，它才是雕像的质料，当他仅仅“作为”铜时，它什么也不是，不具有任何的运动因素，而只是“无”。

一切变化，须有“力”及“潜能”之存在。所谓“潜能”者，是一种在别处实现自身的冲动，它朝向他者，为了成为他者而发动；“力”则是使这个变化得以可能的冲动，它或来自自身，或来自它物。

铜“作为”潜在的荷马雕像，有指向现实之荷马雕像的潜能，渴望获得现实性，可它当然不能自己运动，把自己凿成荷马的样子；数年后，一位工匠看到这块铜，开工将它雕成荷马像，赋予它现实性。

同一块铜，有无数种可能，千万个命运，但工匠落刀的刹那，一切便已成定局。

工匠的运动给了这块铜“动力”，工匠心中的荷马雕像这个“形式”使这块铜能够作为潜在的荷马雕像，亦即“质料”，而存在，在这个意义上，获得现实性，取得自己的形式，成为现实的荷马雕像，便是这块铜的“目的”。

这块铜的运动有四个原因：质料因、动力因、形式因、目的因。

需要注意两点。第一，切不可混淆“目的”与“动机”；目的是确定的、客观的，动机是人为的、主观的。把铜凿成雕像卖钱是工匠主观的动机，而使处于潜在状态的荷马雕像成为现实状态的荷马雕像，则是这块铜客观的目的。第二，工匠之所作所为，只不过是施加一个“力”，激发出那“内在”于铜的东西，而不是创造出了任何新东西，这似乎有些难以理解，但这恰恰是关键所在。试想，我们为何不能让一块铜变得文雅？因为铜不是潜在的文雅之物。我们为何能把一块铜凿成荷马雕像？因为铜本身就能够是荷马雕像的潜在存在，而工匠心中又有荷马雕像这一形式。

四个原因往往只有两个表现：质料与形式。

经过分析我们发现，亚里士多德的动力概念和目的概念，与我们现代人的日常用语有着莫大的差别。动力因和目的因，最好被叫做“形式-动力因”和“形式-目的因”，它们都是客观的而非人为任意的；人在其中的作用不过是“给予”、“成全”，仅此而已。

倘不能深入地理解这一点，所谓“道法自然”，便也是痴人说梦了。

有关形式

所有东西，都被什么生成，从什么生成，和被生产为什么。在这个意义上，只有具体物能被生成；形式不能被生成，只能被实现。因为，所有生成都是对具体的可感实体的生成，倘若形式也能被生成，那么显然，他就要以同样的方式生成那个生成形式的东西，亦即“形式的形式”，还有，“形式的形式的形式”，而生成就将步入无限。

我们说，工匠在运动中并不仅仅是施加了一股“力”，更为重要的是，工匠赋予了铜“形式”，将铜的潜在“逼了出来”。但由于形式是不能被生成的，所以这个形式并非由工匠创造，严格来说，这个形式也不存在于工匠之中，而是存在于工匠的“技艺”之中

力与致动

现在让我们对“力”和运动进行更加详细的说明：

力，或者是引起其他物体变化的本原，或者是在自身中引起他者方面运动的本原。

首先，力和力的运用是分开的。麦加拉学派正是因为没有认识到这一点，所以才不把下了班的建筑师视为建筑师。而正如我们已经论述过的那样，只要我学会了盖房，我便已经有了盖房的能“力”，当我实际地运用这“力”时，我便实际地盖房。

其次，力作为引起运动的本原，既可以存在于自身，也可以存在于他者。一个人得了小感冒，就算不施加任何外力，病也会痊愈；可若无工匠，铜便永无机会成为雕像。前者变化的原因在内，后者变化的原因在外。

最为关键的是，正如我们前面所说，形式不被生成，所以，严格来讲，荷马雕像并非来自工匠，而是来自工匠意识中“荷马的雕像”。让我们设想一个场景：

一个工匠得到了一块上好的铜料，他于是开始思索，把它做成什么能获得最大的收益，这是他的动机。在根据自己的专业知识进行考量后，他断定这个大小的铜制成雕像最好，接着便开始思考各种伟人的上半身都有什么特点，最后他选择了荷马像。这时，这块铜对他来说便也不再是铜，而是潜在的荷马雕像。虽说铜料从头到尾一直一动不动地呆在那里，它却已经成为了潜在者（质料），它也已经潜在地拥有了形式；而接近这个形式，从潜在变为现实，就是目的。次日，工匠开工，具备了动力，变化这才真正开始。

其实，这长长的一段例子，在中文里，只四字，“胸有成竹”。

而对于我们的理解来说最为困难的是接下来要说的。既然变化就是潜能的实现，那么致动者和受动者的实现就是同一个事件，它发生在受动者那里，而我们有两个不同的视角来观察这个事件。

建房，这里只有一个事件，于“房子”处发生。砖石之潜能被建筑师实现，房遂建成。而“建筑师盖房”和“房子被盖起来”，不过是我们的两个视角。

建筑师心中有这房子的形式，盖房不过是将其实现；砖石作为房子的潜在者，需建筑师赋予具体形式。在此过程中，建筑师利用砖石实现心中的房屋形式，砖石利用建筑师摆脱潜在状态，获得自己的现实性。只不过，砖石运动之原因在自身之外，在建筑师中。房屋是建筑师心中形式之外化，亦是砖石潜能之实现。

一种意义上，房屋形式是砖石和建筑师的工具，另一种意义上，砖石和建筑师不过都只是形式自身获得现实性的手段。

辩证：潜在与现实

我们看到，关于变化，“无中生有”不可能，“有中生有”亦不可能；唯一可能的是，在变化过程中，潜在者获得了现实性，成为了现实者。

潜在者既不是绝对的“有”也不是绝对的“无”，因为那样变化就不可能了。对于变化的结果亦即现实者来说，潜在者总是“无”，因为它尚不具有形式，没有获得自己的现实性；作为变化的起点，潜在者总是“有”，因为它不是绝对的虚空，而只是在相对于现实者的那一个方面具有缺失。

所以，潜在者是一个矛盾的相对体，它只有相对于现实者才有意义，“单纯的”潜在者根本不存在，因为这毫无意义，只是人类对其所做的抽象。毕竟，只有相对于某一他者来参考自身，我才能发现自身的缺失，有了缺失才会有变化，因为变化正是根据结果而言的缺失的消除。正在这个意义上，我们说：

现实性在三个方面均优先于潜在性：定义上、时间上、实体上。

1. 当我们说潜在性时，我们是相对于现实性说的。现实性是绝对的、完满的状态，而潜在性是对现实性的依附。
2. 这似乎难以理解，但请千万不要忘了我们对于生成的分析。固然，作为潜在者的雕像早于现实的雕像，毕竟现实的雕像是生成的目的和结果，先有铜，后有铜像。但需要注意的是，最先出现的，既不是作为潜在雕像的铜，也不是作为变化结果的铜像，而是在工匠心中的铜像的形式，它是无质料的纯形式，是现实性而非潜在性；只有那现实的形式在工匠心中业已出现，铜才开始作为一个潜在的雕像而存在。在这个意义上，现实性早于潜在性。
3. 潜在者的本质依赖于现实者的本质，这初听起来很难理解，但其实每个人都明白这个道理，而我们的语言则暴露了这个事实。

王总来工地视察，指着一处问：“这栋楼还有多久建好？”

注意，王总来的是工地，工地上只有钢筋、水泥、砖石和瓦片，王总却指着这堆东西说“这栋楼”，可居然没有一个人觉得他说错话了，因为这正是语言的正确用法，它背后所反映出的，是存在的结构，亦即潜在与现实的关系。

所有人都认为这些砖石会变成一栋“楼”；而哪怕此房永远建不好，我们也只会将其称之为“烂尾楼”，而不会说，那堆“钢筋水泥”。

毕竟，这堆钢筋水泥“朝向”楼房存在，“为了”成为楼房而存在。

存在的程度

所以，我们可以有底气地说，现实“优先于”潜在。在同一个序列中，具有更强现实性，便具有更高的程度。当然，这仅是就“存在”本身而言的，不涉及任何价值判断。

我们回到之前的那个例子上来：

1. 一个孩子具有“盖房”的潜能，他可以学习盖房的技术，成为建筑师
2. 一个建筑师在休息的时候具有“实际盖房”的潜能，他可以投身活动
3. 一个建筑师正在“实际地”盖房

我们说，一个孩子是潜在的建筑师，而一个在休息中的建筑师潜在地能够盖房。这形成了一个序列，越往后的存在者越具有现实性。这虽然不是在说建筑师无条件地比孩子“更好”，却是在说，建筑师在建筑这方面比孩子“更好”，因为他具有更多的现实性；这是有条件的“更好”，不涉及价值判断，只涉及存在之程度。

正因为存在是有“等级”的，而潜在者总是以不同的程度“朝向”现实者存在，同时“为了”现实者存在，所以，就表现而言，形式总是“希望”实现自己，摆脱潜在，获得实现，这体现为低级的存在者总是“渴望”成为高级的存在者，这并不是“拟人”的修辞手法，而是相反，我们以后会说。

目的

某种程度上，潜在者和现实者最重大的一个区别就是“目的在哪”。

潜在者的目的在现实者身上，它被现实者吸引，通过力的作用，朝向现实者运动；而现实者的目的在自身内，它获得了完满，不需要任何的变化。

我们从这也能发现，潜在者没有任何的规定性，它的全部规定性皆来源于现实者，而现实者也不过是一个规定罢了。同一个物体，在这方面是现实者，在那方面又是潜在者了。

湿法冶铜是西汉时期的冶铜方法，其主要的反应原理是铁置换硫酸铜生成铜和硫酸亚铁。我是一个工匠，我想要做一个荷马铜像，可我手中却只有铁，于是我用湿法冶铜的办法置换出了一大坨铜，接着，我把它凿成了荷马雕像。

1. 用铁置换出铜
2. 把铜凿成雕像

我的目的一早就是制作荷马雕像，可我却从冶铜开始我的工作。

1. 在第一步里，铁是质料，是潜在存在者，铜是目的，是现实者
2. 在第二步里，铜是质料，是潜在存在者，雕像是目的，是现实者

问题的关键就在这，第一步里的“铜”和第二步里的“铜”，在一方面是同一个铜，在另一方面却不是同一个铜。我们说它是同一个铜，是因为它没有任何实际的变化；我们说它不再是同一个铜，是因为在第一步里它是现实者，是铁的目的，而在第二步里它是潜在者，是雕像的质料。

所以，我们必然会遇到的一个问题是，同一个东西在不同人的眼里，千差万别：

一工匠收到了上好的铜料和木材，将其置于工作室内，准备详加设计，把铜料凿成雕像，把木材制成茶几。次日，两位好友受邀到工作室参观，他们望向工作室内的铜材和木料。朋友甲是程序员，没有任何的想法，只是看到两个东西摆在地上；朋友乙是农民工，以为那木材要劈来当柴，那铜料要卖作废品。

1. 对于甲来说，铜和木，皆为现实者，其目的在自身之内；放着即可，无需改变。
2. 对于乙来说，铜是潜在的废品，而木则是潜在的柴；它们应该运动，变成此二物，实现自己的目的，以获得自己完满的现实性。

需要注意的是，不论是目的，还是潜在与现实，统统都是客观的；主观的是动机，是人“进行设定”的这一行为。如果所论之物的动因并不在人之中，而是在“自然”中，或者说在“本性”中，那么，就连主观的动机也不存在了；一切，皆为客观所致。

当然，不仅事物，行为亦有此区分，目的在别处的，是“变化”，其本身是不完备的；目的在自身之中的，是“活动”，其自身是完备的，并不“朝向”或“为了”别的目标。

当我跑去驿站取快递时，我的目的是到达驿站，“跑”不过是通达目的的手段。
当我为了减肥去锻炼时，我的目的是降低体重，“跑”不过是通达目的的手段。
当我闲来无事去慢跑时，我的目的是“跑”本身；不论我在何时停止，活动都是完成的。

在潜在与现实的关系之中，人究竟起了什么作用，我们会在后面加以研究。现在就让我们来研究所谓“现实性”。

功能主义

还是让我们回到先前的例子，一个孩子变成了建筑师。我们怎么才能判断他成为了建筑师，亦即获得了作为建筑师的现实性呢？答曰：拥有建筑师的“能力”（例如盖房）。这其实就是在说，这个人能够作为建筑师实现自己的“功能”。

1. 作为孩子，我没有建筑师的“能力”，但我有成为建筑师的“潜能”。
2. 我实现了作为建筑师的潜能，获得了建筑师的现实性，这便也意味着我“具有”了建筑师的能力，可以实现相应的功能；只不过此“能力”亦偶尔处于潜在状态。
3. 作为正在实际盖房的建筑师，我“运用”了自己的能力，实现了功能。

这也就是说，正在盖房的建筑师是最严格意义上的建筑师，对此不会有任何的疑问；而处于休息状态的建筑师，或刚刚入行尚未工作的建筑师，或刚刚退休不久已不从事工作的建筑师，只是在较弱的意义上被称为建筑师。而一个可能填报建筑系志愿的高考生，仅仅是具有建筑师的潜能罢了，在日常语言中我们已经不再称他为“建筑师”，而只说他“有可能成为”建筑师。

某种程度上，我们可以说形式就是功能；而所谓现实性，在一种意义上是功能的“具有”，在一种意义上是功能的“运用”。那么，质料就是尚未具有或尚未实现的功能，它“朝向”特定的功能，“为了”特定的功能而实现。

所以，如果一把斧子不能劈砍任何的东西，哪怕我们仍旧称它为一把“斧子”，也不过是以同名异义的方式；正如“楼”之烂尾，毕竟他不可居住。

原因与本质

我相信，有不少的人会以为我们离题万里，距最开始的讨论越来越远，但这其实是对我们的误解。先前，我们碰了壁，无论如何也找不到实体的本质，而如今我们终于知道问题出在了哪里。那是因为我们一直在静态地分析问题，把一个事物，例如铜球，看成是给定的永恒之物，希望对它展开详尽的分析，发掘其中的本质，但这是不可能的，因为到现在为止，我们所研究的全部存在物都是“可感实体”，统统都是被生成的、有生灭的。所以，只有我们对它们的生成展开了详尽的动态研究之后，我们才能接近那个答案。

可感实体是被生成的，而生成是有原因的，这原因又不是造物者主观的动机，而是早已蕴含在事物中的潜在的形式。我们却又说，形式就是功能。这时，我们终于对实体有了一个全面的认识图景：

形式既是实体存在的“本质”，又是实体产生的“原因”，正是此物之形式使得此物成为此物，而形式不是别的，正是此物所实现的功能。功能的实现情况，划分了潜在与现实。

由此引申，我们发现，某种程度上，一个事物的“本质”和一个事物的“原因”，只不过是对同一形式的两个不同描述；它们却往往被人们视作是两个不同东西。例如：

为什么会有日蚀？因为月球运动到太阳和地球中间，挡住了太阳射向地球的光。
什么是日蚀？日蚀就是月球运动到太阳和地球中间挡住了太阳射向地球的光的现象。

世间所有问题都可以被归为四类：“如何”、“因何”、“是否存在”、“是什么”。

在探求了“如何”后，我们探讨“因何”，在探讨了“是否存在”后，我们探讨“是什么”；而“因何”与“是什么”又本质相关。所以世间一切的知识都是在找寻一个原因，或者说，一个本质，它能够解释事物的合理性与必然性，告诉我们为何此物是此物，彼物是彼物。所以，理解一个东西，就是理解这个事物“为什么”是“这样”。关于亚里士多德的知识学，我们就说到这里。

自然本性之成全

自然是变化的内在原理。分析“力”时我们说过，力既可存在于他处，也可存在于自身，此前我们分析了许多人造物，它们的原理是外在的，例如，铜球的运动由工匠发动；自然物则与之不同，自然物的奇妙之处在于它们似乎在自身之内拥有这种创造性的力量，例如，孩子成长、种子发芽、青蛙产卵。

技艺模仿自然。

人类赋予潜在者现实性，正如“自然的”潜在者赋予自身现实性。我们看到，在人造物中，形式和质料仿佛是分离的，这对我们的研究造成了困难；而对自然物来说，形式和质料的区分则没有那么明显。因为一切都是那样的自然，我们似乎永远无法确定一个孩子究竟在何时完全成熟，却可以断定一座雕像在何时真正完工。

在这个意义上，我们说，一个孩子“必然”成长，一颗种子也“必须”发芽，毕竟这是它们的“自然”，用中国人的话讲，这是他们的“本性”；可雕像却不是铜的本性，所以铜既可被凿成雕像也可被制成铜球。

其实，对于“自然的”变化来说，实现这个词还不够好，中文里有一个绝佳的形容：“成全”。所谓“全”，即“完满”；而“成全”便意味着使自己或他物达成“自身的”完满。孩子有孩子的完满，种子亦有种子的完满，达成自己的完满，正是自然造物之宿命。

• 什么“东西”作为自然被实现？答曰：形式。
• 什么是“实现”？答曰：获得更高的现实性。
• 有没有更好的词来描述这一过程？答曰：成全。
• 什么是“最高的现实性”？答曰：永恒。
• 怎样才能“永恒”？答曰：人。

三、万物灵长

人之本：灵魂

既然形式现在被我们理解为功能，我们便要从功能出发探讨人。人的本质是人的“灵魂”，或者说，人和万物最根本的区别在于人的“灵魂”，是人的“灵魂”使人成为了人。

与现代人不同，灵魂被古人理解为一种原理，它可以对人类的两种能力进行解释：

1. 认知能力（感觉；理解）
2. 运动能力（行动）

灵魂就是人的自然，亚里士多德说：

灵魂是潜在地具有生命的那个自然躯体的第一现实。

对我们来说唯一的困难是如何理解“第一现实”。让我们回顾一下建筑师的例子，一者“学习”了建筑知识，一者正在实际“运用”建筑知识；前者是第一现实，后者是第二现实。虽说，当我们掌握了一门知识时，我们随时可以运用它，但这种状态的实现等级还不够高，只有当我们运用一门知识时，我们才在最严格的意义上“实现”了知识。以类比的方式，我们可以说，“灵魂”本身类似于具有知识，而实现“灵魂的功能”则类似于运用知识。

注意，当我们说“灵魂是肉体的本质”时，我们并不是在表达一个唯心主义观点，而恰恰是在否定唯心式的截然区分，因为纯粹惰性的肉体不存在，肉身早已是灵魂的潜在；纯粹精神性的灵魂亦不存在，所谓灵魂只不过是功能，而功能的实现依赖肉身。

既然我们可以通过形式来研究功能，我们当然也可以通过功能来研究形式；通过研究有机体的“典型活动”，我们能够逐渐认识到，灵魂究竟“是什么”。亚里士多德正是在此处开始了他的生物学研究，通过细致地观察、解剖动植物，他对各种生物有了极其深入的了解。所有活物皆具备营养、生长、繁殖的能力；动物区别于植物，还有运动和感觉能力；人类则区别于其他动物，可以进行理论和实践的思考。我们现在便来研究人类究竟独特在哪。

感觉

灵魂的不同功能区分出了灵魂的各部分，而灵魂的各部分则处理不同的对象。

感觉能力能够接收事物没有质料的可感形式，是一种接收可感形式的潜能。我们前面说过，在生成中，某个潜在地具有某种形式的东西，受到某个已经拥有那个形式的外在对象的影响，经历某种变化，从而接收那个形式。在致动者和受动者之间只存在一个活动，它发生在受动者那里。感觉活动当然是一种生成，我们“感受”到了对象，那么，这是如何可能的呢？

首先，当我们“感受”时，我们没有感受到任何潜在性，我们感受到的是现实，或者说，我们感受到的是一种没有质料的形式，一种附有偶性的形式。这很好理解，因为对方说什么，我就听到什么；对方做什么动作，我就看到什么动作。

其次，感知活动发生在感知者那里，也就是说发生在人的身上，而不是被感知者的身上。正如盖房发生于房屋处，而并非建筑师中。

所以，在感知活动中，被感知者的可感形式进入感知者中，造成感知者的变化；这是两个潜能的实现，但只有一个活动，这个活动发生在受动者中，正如盖房。

1. 被感知者拥有可以被感觉到的能力
2. 感知者拥有去感觉的能力（感觉能力）

这是从能力方面进行的考察，现在让我们从形式方面进行考察。只有一个活动：

1. 可感形式，从被感知者中进入到感知者中

于是，我们发现，既然这个活动是潜能的实现，形式在里面便有着不同的等级：

1. 被感知者中的可感形式
2. 感知者中的可感形式

其中，被感知者中的可感形式，对于感知者的感知活动来说，只是某种潜能。所以，同一个可感形式，在感知者中比在被感知者中具有更高的现实性，因此，就存在而言，它具有更高的等级。而这正是一切的关键。

让我们设想一个序列：

1. 一棵树正常立着。
2. 一棵树倒下，它发出的声音没有被听到。
3. 一棵树倒下，它发出的声音恰好被一个听者听到。

我们说，在2和3中，树都倒下了，并且发出了声音；但只有在3中，树倒下所发出的声音得到了实现，而2中的声音，我们仅仅只能将其理解为一种实际感觉的潜能。这对于现代人来说似乎是不可理喻的，因为，一个现代人会把2和3视为没有任何差别的同一；在现代的观念里，声音就是声音，“尚未实现”的声音和“实现了的”声音间没有任何区别。但一切的关键恰恰就在这里。我们并不是要承认麦加拉派的主张，说，树倒下却没有人发现，那么树便没有倒下。我们承认，这棵树当然倒下了，而且也发出了相应的声音，只不过这个声音没有被听到；它作为潜在者，没有被实现。在麦加拉派和现代人这两个极端中，亚里士多德走了中道；差别是有的，只不过没有那么大。

渴望：感觉

既然作为潜能的形式是一种力量，这种力量指向形式最高等级的实现，那么我们就应该将可感形式理解为自然对象之中的力量，这种力量指向对形式的意识。这是道法自然的关键，怎么强调都不为过。

但这容易引起误解，回到前面那个例子，这并非是说，树倒下，发出声音，并“渴望”让我们听见，这当然是荒谬的；但树中的形式却“渴望”更高级等级的实现，而这表现在感知者的身上，换一种说法，是我们“渴望”听见。

这也能解释人为什么总渴望听、渴望看。看到一个模糊的黑影，我们在惊恐逃窜的同时希望把它看清；听到一声巨响，我们扭头，希望知道发生了什么。毕竟在感知活动中我们获得了满足；作为一种活动，它是完备的，它的目的在自身中。我们“看”，不是为了别的目的，只是为了看“见”；我们听，不是为了别的目的，只是为了听“见”。

所以，归根到底，是形式在“渴望”，而不是人在“渴望”，人之渴望是形式之渴望的体现；这并不是在修辞的层面上拟人，而是相反。

理解

人不仅有感觉世界的能力，还因为理解世界的能力而与其他动物不同。

我们倾向于认为，正是理解的能力，区分了人与万物。这并不是一个唯心主义观点，因为区分是关于形式的，而形式不能脱离质料，反过来也一样，质料不能脱离形式。如果把人和他物区别开来的东西是在行动中完全得不到体现的东西，那么这个区分是空洞而无用的，毕竟它无法解释人的行为为何“不同”；如果把人和他物区别开来的东西是完全排除了精神生活的行为，那么这个区分是没有根基的，毕竟它无法解释人“为何”会有这样的行为。所以，“使用火”以及“使用工具”这类说法，我们大可直接抛弃。

我们说过，所谓“理解”，就是知道“为什么”，亦即知道本质和原因；而据我们所知，世界上只有人能真正理解世界，其他动物只是感知这个世界。青蛙过着一种生活，但只有人能“理解”这种生活。让我们设想一个序列，它描述了青蛙的一生：

1. 这里有一颗青蛙卵
2. 蝌蚪
3. 成年青蛙正在休息
4. 青蛙在实现自己的功能：捕食、交配、寻找家园

在这整个过程中，这只青蛙不断地获得自己的现实性，它们在不同的等级上存在。青蛙卵是潜在的蝌蚪，蝌蚪是青蛙卵的实现；蝌蚪是潜在的青蛙，青蛙又是蝌蚪的实现……如果“理解”这一活动不存在，那么4就该是这只青蛙的终极状态。而人的理智却可以接收这只青蛙身上体现的相同形式，也就是青蛙的灵魂，以绝对现实的方式实现青蛙的形式。所以，这个序列的最后一项是：

1. 人类思考青蛙，青蛙的本质在人的灵魂中实现，它被人类所理解。

理智

在人类灵魂中，这种能够把握本质的特殊能力，被称为“努斯”或“理智”。与感觉能力不同，理智不是任何现实的东西，不存在于任何器官中，它仅仅是一种可以进行思考的潜能；人用耳听，用眼看，在感知时，这些感觉器官发生相应的物理-化学变化，故，强光刺眼，巨响伤耳，但思考最强有力的思想却只会促进理智的敏锐度。

因此，理智在思考之前不是任何现实的东西，它在潜能的意义上是一切可理解的东西。也就是说，理智本身什么也不“是”，却可以“是”一切，只要那东西可以被理解。需要注意的是，理智把握的是“本质”，亦即，不带有任何偶性的形式本身；感觉能力把握的是“可感形式”，它是附有偶性的形式，而并非一物的“是其所是”，我们也称它为“形式”，却是以同名异义的方式。

于是，我们有了重大的发现：理智可以思考自身。毕竟，理智在沉思的时候，会“变成”那个沉思的对象，既然与沉思的对象相同，那么理智必然也同时在沉思自身。

这对于现代人来说几乎是不可理喻，它告诉我们，我们的理智在思考青蛙时会变成青蛙。可这句话并非这个意思，因为理智把握的永远都只是本质，它不附带任何偶性，也没有任何质料，它不是一个物质性的存在，所以，不是说我们在脑袋里变出了一个实际的青蛙，而是说，我们的理智形成了一个“相”，这个“相”是青蛙，这不涉及任何的物理-化学变化。

思考和感觉一样，是一种特殊的受动，只不过，是可理解的东西而不是可感觉的东西造成了受动。所以，（可理解的）事物的本质与理智可以共同产生一个行动：沉思。但还有不同，这个我们之后再说。

渴望：理解

感觉和沉思，作为活动，都是能力的运用，都属潜能的实现；和盖房一样，它们都需要致动一方和受动一方：

1. 致动者的潜能：被感觉的潜能；被理解的潜能
2. 受动者的潜能：感觉的能力；理解的能力

让我们回到盖房的类比上，我们曾再三强调，房屋的来源或者说原因，并不是建筑师本人，而是“建筑师心中房屋的形式”；建筑师只不过是赋予了能动的“力”：

1. 致动者的潜能：成为实际房屋的潜能（建筑师心中房屋的形式）
2. 受动者的潜能：被盖成实际房屋的潜能（砖石）

这两个潜能指向同一个实现。但两个潜能结合，不可能产生任何变化。所以还需要主动的因素，在人造物中，这主动的因素就是建筑师的物理位移；在自然物中，这主动的因素就是它体内一些方面的物理-化学变化，例如种子的发芽。活动是发生在受动一方的，而力又出于致动一方，所以，我们又印证了先前的观点。感觉和沉思之所以可能，是因为：

形式渴求更高等级的实现，而处于感觉或理智中的形式比实际存在的形式具有更高的现实性，所以形式渴望被理解，它体现在人身上，表现为求知的欲望。

所以，主动的力来源于致动者，亦即被感觉者与被理解者，于是，我们触碰到了“道法自然”之关键：

世界是活的，而非死的。存于世上的所有形式，皆渴望被感知，欲求被理解。

正是由于“世界本身”希望在更高的程度上实现自身，动物才能够“感觉”，人类才可能“沉思”；若世界无如此这般主动的力，那便真的“有耳不能听，有眼不能看”了。

为何这是“道法自然”的关键，若你还不清楚，我们便之后接着说。

行动

说完了认知领域的两种能力，让我们接着说运动能力。其实，如果光就“运动”而言，人类和其他动物没有任何差别，都因可以主动位移而区别于植物和死物。但人的运动显然没有这么简单，既然人与其他东西最本质的区别是能够思考，那么被思考所影响的运动，便也是其他动物可望不可及的了，我们称之为“行动”。

所有动物的运动，都来源于欲求。

所以，人的行动必定有两个来源：

1. 欲求
2. （实践）理智

我们可以看到，理智有着不同的功能，理论理智用来沉思，而实践理智用来考虑如何满足一个欲求。欲求有很多种：低等动物有基本的欲望和感觉，它们欲求营养、欲求繁殖，人的欲求则复杂得多，而实践理智是它的手段。

于是，我们有了一个关于欲求的传递性序列：

1. 行动者有某个欲求
2. 行动者被驱动，开始了一个思虑过程，以目标为始进行反向的推理，最终结束于某个决定
3. 行动者开始行动

让我们用治病来举例：

1. 医生要治疗这个发烧的患者。
2. 医生开始反推，“如果我要让他恢复健康，我就要把他的体温降下来；如果我要把他的体温降下来，我就要给他喝退烧药；如果我要让他喝退烧药，我就要先找到退烧药；而退烧药就在柜子里”，这时她决定，“我要走向柜子”。
3. 医生走向柜子，拿出退烧药，遂给患者服用。

有一个要点，亚里士多德认为，在某种程度上，我们并不思虑行动的目标，我们只能思虑达到这个目标的手段。这句话的荒谬与否取决于我们在何种层面上理解“欲求”。有的人可能会说“我本人就是医生，我根本就没有悬壶济世的欲望，我只是在上班赚钱罢了，你要是按时给我发工资我才不愿意给人治病”，或者说“就算我在上班，当这个患者在我马上要下班的时候进门，我便选择不治疗他”，这时，我们不正在思虑目的吗？

可以说，这些话本身是对的，可他们错在，当他们思考这些问题的时候，他们在权衡利弊，而此时他们便已经不是在思虑目的了，因为，“我要治疗这个患者”在一些情况下是目的；在另一些情况下只是手段，这里，你的目的是赚钱。这些反驳者们将“欲求”的范围给缩小了，毕竟我们似乎可以接着问，“你为什么要赚钱？”，而他们却不可能无穷地后退。

人之用：生活

青蛙有青蛙的生活，狗有狗的生活，人也有人的生活；在某种程度上，石头也有石头的生活。可我们究竟“怎么”生活？答案是“依据自然”，或者说，“遵循本性”。

青蛙有青蛙的自然，人也有人的本性，铜之可被凿成雕像，是因为它的“自然本性”允许；青蛙不可飞翔，是因为它没有飞翔的“自然本性”。依据自然本性生存、活动，就是所谓生活。

可正如木材既可被做成茶几也可被当作柴烧，人有无数种潜能，究竟孰优孰劣？究竟何谓“好生活”？究竟何谓“好人”？

显然的是，一个人有教养的标志，就是在每一类事物的自然中寻求与它的自然相应的精确性：你不能让文学家精确“飞流直下”的尺数，也不可斥数学证明没有文笔。

这意味着，所谓“好生活”不可能是一套“法则”，人把它背下来，并按照它行事就能成为好人。好人会对环境中重要的要素保持敏感，并且有动机去做正确的事情，在行事时具体问题具体分析。促进它的实现，正是伦理学与政治学的研究目标：

伦理学和政治学的目的是通过行动实现最高的好。

好与幸福

我们区分过不完备的“变化”和完备的“活动”；前者是实现目的的手段，后者是目的本身。“好生活”必然是一种完备的活动，一个好人行好事，必然只能因为他本就欲求，而不能因为他想要通过此行动达到某种目的。我只对老板有礼貌，而对其他人恶语相向，这不能证明我是个好人，甚至恰恰证明了我是个坏人。

前面说过，所有的人类行动都建立在欲求之上。所以，某种程度上，只有“好人”能理解“好人”，如果让坏人行好事，他们会感到痛苦，因为这并不是他们的欲求。不乐在其中，说明这根本就不是他们的心中所想，他们只是由于别的利益过这种生活，或是金钱，或是感情，而这些东西才是他们心中的真实的欲求，在获得这些利益时，他们感到幸福。

1. 有德性的行动构成了幸福生活，它是目的本身，而非通达目的的手段。

没有德性的人无法理解这一点，他们会感到相反欲求的拉扯，只能肤浅地把行好事当成实现幸福的途径，而不能明白，有德性的生活，本身就足以令人快乐。所以：

如果有某个我们仅仅为了它自身之故的目的，它就是最高的好；如果有这样一个好，那么对它的知识就会对我们的生活产生巨大的影响。

如果没有这样一个“最高的好”，我们就会被若干不同甚至彼此矛盾的目的，拉向不同的方向，最后精疲力尽，并且不论如何选择都会后悔。

亚里士多德将任何领域行动的好等同于这个行动的目的：

1. 对于医学而言，“好”就是健康，因为它是目的。
2. 对于建筑而言，“好”就是房子，因为它是目的。

他也确实相信人类行动有一个最高的、终极的好，那就是幸福。

可什么是“幸福”？最庸俗的人认为幸福就是肉体快乐；它们和野兽没有本质区别。因为：

野兽也可以快乐，而人比其他动物高级的原因在于，人有理智，进而有能力组织自己的灵魂，安排自己的生活。

植物所追求的那种生活，动物也可以过；动物所追求的那种生活，人也可以过。而真正把一个物种和其他区分开来的，是只有它才能过的生活。人类作为一个物种，当然 必须捕食、交配，但人若只过这种生活，那么人与猪狗无异。生存繁衍，对植物来说是最高级的自然，它们虽然也是人的“自然”，但显然是更低程度的，因为人不止于此。

只追求较低程度快乐的生活是奴性的，因为它完全被最基本的快乐控制了，过这种生活的人没有去组织自己的灵魂，纵容它们停留在野兽的水平上。

让我们设想一个纵欲的人，一有欲望，他便立刻不择手段地实现，这时他的全部行动皆取决于体内激素的水平，而学过生物的都知道，只有植物才会这样。所以，他们其实过着一种被强迫的生活。

因此，只有在人类的独特行动中，我们才能发现人类的独特能力，而如果我们可以首先确定人类的功能，那么我们似乎就可以清晰地展开论述，毕竟，形式被我们当作功能来把握。它可能是什么呢?

1. 让我们排除掉营养和生长的生活，因为维持生命看起来对动植物而言是共同的
2. 接下来是感觉的生活，因为它看起来是马、牛，以及每一种动物都具有的
3. 这样看来，剩下的就是一种通过理智的组织实现出来的生活

我们说某个东西与某个好的东西，有相同种类的功能：

例如，一个画家，和一个“好的”画家；他们都画画，只不过好的画家“画得更好”。

如果我们说，人的功能是追求某种生活，这就是灵魂符合理智组织的活动或行动，并且，一个好人的功能就是好地和高贵地做这些，如果任何行动在按照恰当的德性进行的时候就是做得好，那么对人来讲的好就是灵魂合乎德性的活动；倘若有不止一种德性，那么就合乎最好的和最完全的。

但是，我们必须要加上“完整的一生”，因为见到一只燕子还不是春天，一天也不是；因此，一天，或者很短的时间，并不能够让一个人成为幸福和至福的。

德性

我们说一个人拥有德性，就是说他在做某些事情的时候卓越；而那让人能够过一种真正幸福生活的欲求的组织就是德性。所以：

德性是灵魂的一些状态，它们让人能够过一种卓越的生活，让他们能够最大限度地完成自己的功能。换言之，德性给拥有它的事物带来良好的状态，并且使那个事物的功能发挥得好。

德性是灵魂“经过思虑决定的状态”，没有哪种德性是生来就有的，德性是发展出来的，并且，德性只有在德性的生活中才能得到发展。这似乎十分悖论，它告诉我们，在我们有德性之前，我们不可能过着德性的生活；而不通过德性的生活，我们又无法获得德性。可事实正是如此，但这个悖论并不是在告诉我们德性是“不可能”的，而是在告诉我们教育的重要性，而这恰恰说明，德性非常重要。

人类的快乐与痛苦并不是严格固定的，它们可以通过习惯和训练得到分配和组织。如果一个人从小就被训练勇敢地、体贴地、节制地行动，他长大之后就会在这些行动中感到快乐。因此一个人进入到伦理领域本身是一个非理性的过程。我们让孩子在行动时考虑他人，并不是给他理由为什么要这么做，或者就算我们给他理由也是次要的部分。一个孩子还不能理解在行动时考虑他人的理由，事实上，这些理由无法从一个体贴的人以外的视角真正得到理解。相反，我们因为孩子在行动时考虑他人，给他鼓励和奖励，在他不考虑他人的时候劝阻他。在典型情况下，这个孩子为了得到奖赏或鼓励，会开始在行动时考虑他人，也就是说为了某种外在的快乐。但是经过重复，他开始从这些行动本身之中感到快乐。这样，他就进入了伦理的世界。

一旦一个人进入了伦理的世界，他人的赞赏便不再是奖赏或鼓励，而只是一种承认；他不再以获得其他外在的利益为目的，而是以伦理行动本身为目的。毕竟，先前他伦理行动的目的是获得赞赏，因为赞赏让他快乐；而他现在，单单是伦理行动本身便让他感到快乐了，外在的赞赏只是对它的认可，即使没有认可，他也不会停止行动，因为世界正对他说：“你做的对”。

正是由于快乐和痛苦，人会做坏事，这是因为坏人的快乐被以错误的方式分配。所以，显然，伦理教育的任务并不是在欲求将我们引向坏事时让我们去做高贵的事情，而是重新组织我们的欲求，让我们从做高贵的事情里面获得快乐，从做坏事里面感到痛苦。我们发现，亚里士多德的教育观是与伦理学紧密联系在一起的：教育是为了获得德性，实现自己的自然，成为一个完满的人；这与如今的教育观，不啻云泥之别。

最好的生活

伦理的生活就是最好的生活，因为在伦理生活中人的自然得到了实现。

亚里士多德认为，以有德性的方式行动，需要三个条件：

1. 行动者有实践知识。
2. 行动者必须主动选择这个行动。
3. 这个行动必须来自稳定的品格。

有德性的人是明智的，他们具有实践智慧，这种智慧作为推动性的力量能够促使人们做高贵的事；并且，这个行动不能是偶然的、任意的，它必须是主动的、稳定的和可持续的，而且，有德性的人以此为乐。一个撒网捕鱼者在不知情的状态下救了一名溺水的儿童，这当然不是伦理的行动，被刀架在脖子上才做出的行动显然也不是。

聪明的人早已看出，“德性”具有十足的悲剧色彩。因为，德性的获取是如此的困难，达成的条件是这样的苛刻，它要求人接收良好的教育，并且更为重要的是，生活在良好的社会。之前我们所有的探讨都基于“良好社会”这个前提，可现实并非如此：

只有在“良好的”社会里，有德性的人，才是好人。

在坏的社会里，劣币驱逐良币，有德性者，世人皆欲杀，它只能叫喊着“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，接着要么堕落，要么死掉。

可什么是“良好的”社会呢？当然，是实现了社会之“本性”的社会，可社会的本性又是什么呢？我们个人又能通过怎样的手段实现社会的“自然”呢？这里有太多的疑问，穿越几千年的迷雾直达我们跟前。

可以确定的是，良好的社会是前提；什么是好社会以及如何到达好社会则归政治学研究。人“依据自然”是群居动物，人也只能在社会中才能过伦理生活，“社会性”当然是人的本性之一，可这便是全部了吗？

我们得继续深入问题，究竟是什么使伦理生活成为可能？

伦理德性是通过理智“流淌”出来的。

既然亚里士多德说，德性是灵魂“经过思虑决定的状态”，其关键显然是思虑，我们也说过，是理解的能力将人与其他动物区分。不存在孤立的伦理生活，伦理生活必定是和自我理解联系在一起的，若一个人过着伦理生活却不理解这种生活，那么他其实并不真正有德性，因为他的行动并不来自于一个稳定的品格。我们用反思去控制欲求，我们知道何为好，何为糟；在这个意义上，反思比行动更加根本。我们说伦理生活就是最好的生活，而伦理生活中那最关键的部分，我们却迟迟没有对它进行定位。

思考的位置在哪里？

比“最好”更好

可惜的是，在现有的体系内，我们不会有答案，因为伦理生活确实就是那“对人而言”最好的生活，毕竟它在不同的领域里实现人之自然本性。可一切的关键在于，人并不完全“是”人。为什么这么说？

“作为”人，“作为”一种动物，哪种行为最能够体现出我们的自然，由这种行为所构成的生活就是最好的，而这正是伦理生活。但这里所说的“行动”是狭义的行动，指的是和可感实体打交道，可我们也说过，实际存在的可感实体并不是最“真实”的存在，因为它并非完全的现实者，不是形式的最终状态；而一切形式都追求更高程度的实现。

认为政治的技艺或实践智慧是最好的知识很奇怪，因为人并不是世界上最好的东西……即便这个论证说人是最好的动物，也没有差别，因为还有其他东西的自然比人更加神圣……这就是我们为什么说阿那克萨戈拉和泰勒斯，以及像他们那样的人拥有智慧但是没有实践智慧，我们看到他们无知于对他们来讲有好处的事，因此我们说他们知道很多惊人的、可敬的、困难的和神圣的事情，但是毫无用处：因为他们追求的不是属人的好。而另一方面，实践智慧关乎属人的事情，以及有可能进行思虑的事情。

理智将人与其他动物区分开来，它又可被分为实践理智和理论理智，代表着实践智慧和哲学智慧。如我们所说，拥有实践智慧的人是最好的人，是“圣人”，他们过的生活就是最好的生活；那么，我们至少可以设想另一种生活，这种生活属于沉思，它们对人无用，人们也不能从中获得任何好处，过这种生活的人不再是“最好”的人，却比“圣人”更加神圣。

四、力与终极

推动力

在分析感觉和思考时，我们说它们虽都是致动与受动的产物，却仍有不同。现在就让我们来分析它们的不同之处：

在理解了之后，我随时可以沉思，哪怕它不在我的面前，我却可以在理智中将其重现；感觉能力则显然不行。只要愿意，理解者随时可以思考小鸟，却不能随时看见小鸟。究竟为什么？这问题的答案正是一切的关键。

我们之前分析过，不论是感觉还是思考，活动均发生在受动一方，而总是致动的一方“发动”了这一过程。让我们详细说说：

1. 建筑师盖房
2. 我看见一只小鸟在天空飞翔
3. 我通过观察小鸟知道了它是什么

明显的是，三个例子中的每一个，都存在两个潜能，致动的潜能和受动的潜能。可两个潜能并不能造成一个运动，我们还需要一个主动的因素，需要一股“力”，促使两个潜能在同一个运动中得到实现。

在前面我们说过，世界是活的而非死的，存于世界中的形式总是寻求更高程度的实现，而“理智中的形式”就是最高程度的实现，因为它剥离了一切偶性和一切潜能，没有质料也没有生灭，是永恒的存在。所以我们可以分析

1. 推动力是建筑师的物理位移
2. 推动力是小鸟（附有偶性的）可感形式中的“渴望”
3. 推动力是小鸟的本质中的“渴望”

这似乎解决了一切问题，但我们忽略了前面说的，为什么当我们理解了“小鸟”之后，我随时可以思考有关小鸟的东西呢？如果推动力真的只是存在于这个小鸟中的形式想要实现自身的渴望，那么当我们离开小鸟后，我们为何还沉思它呢？我们为何还想沉思它呢？人又为何会有回忆？

1. 当我“理解”了小鸟之后，我随时可以思考它

我们的理智是受动者，但此时小鸟并不在，可小鸟之无质料的形式却进入到了理智当中。这时，推动力是什么呢？因为必定有一个推动者，不然运动无法发动。

再论形式

我们重新复习一下和形式有关的几个要点：

1. 形式不被生成
2. 现实性在三个方面优先于潜在性（定义、时间、实体）
3. 形式渴望更高程度的实现

这三个要点中的每一个我们都必须了然于心，不然我们的研究将寸步难行。

我们必须再次强调一下现实性在时间方面的优先。某种程度上，这应该是两句话：对于一个实际的生成来说，潜在先于现实，毕竟我们把结果称为现实；但在无条件的意义上，现实先于潜在，因为形式不被生成。让我们举个例子：

工匠把铜凿成荷马雕像。

严格意义上，这个步骤分为三步：

1. 工匠心中有了这个荷马雕像的形式；它是完全现实的。
2. 工匠开工，“发动”变化；这块铜作为潜在的荷马雕像开始被凿。
3. 工匠完工，变化结束；现实的荷马雕像脱颖而出

我们说，对于2-3这个“实际的生成过程”来说，潜在先于现实；但对于1-3这个“完全意义上的生成过程”来说，现实始终在前。这归根到底还是因为，人并不生成形式，而只生成具体的可感物，毕竟，所有生成物都“被什么生成-从什么生成-被生成为什么”，倘若人能生成形式，而这个被生成的形式又需要一个“质料因”和一个“形式因”的话，那么我们又得生成“形式的形式”，而这又要求我们生成“形式的形式的形式”，但无限后退显然是不可能的。所以，哪怕形式“被生成”，也是以同名异义的方式被生成，它实际上并没有被“生成”。

所以，对于整个生成来说，所发生的一切，不过是这个形式从现实到潜在再到现实；这对具体的可感物来说是“从无到有”，可对形式本身来说是追求更高程度实现的成功。

主动理智

现在我们回过头来思考那个问题：为什么我们能够随时思考小鸟呢？

我们的理智作为接收形式的潜能，当然是被动的，可如此看来，即使没有一个实际的小鸟传递给我它的形式，我也能够运用我的理论理智来思考它，理智何以变得主动呢？

既然“小鸟”的可感形式也渴望更高程度的实现，但它的实现与否却依赖于人是否看到、听到，所以对于感觉来说，被感知者的“出现”是推动力。并且，在这里，感知过程也不过是较低程度的“小鸟”实现为较高程度的“小鸟”。

因此，理智中肯定也一样，既然我们思考小鸟与否并不依赖于小鸟的出现，而是想思考时就思考，那么必定有一个始终存在的推动力，它持续地推动着，没有任何歇息，它便是永恒。正因为此，我们才能在想思考时便思考。

理解者和被理解者在形式上相同，只不过在实现的程度上有异。所以，当我们沉思时，我们在想什么，那个推动力就是什么；又，当我们在沉思时，我们的理智会变成沉思的那个对象。于是，我们发现，那存在于人类被动理智背后的推动力，本身也是一种理智，亦即“主动理智”。

“主动理智”使一切事物变得可理解，它是我们所需要的那个“在先的”现实性，是我们能够理解世界的根本原因。就像在工匠那个例子中，真正“根本”的原因并非是那以潜在的方式存在于铜中的荷马雕像形式，而是存在于工匠心中的那个具有现实性的形式，正是它作为变化的开端，使变化得以可能。在类比的意义上，我们可以说：

工匠心中的雕像形式～实际的雕像=主动理智～世间万物

主动理智是“造”物主，但它却不生产任何事物，它不创造任何东西，它就像是光。

画廊里摆满了世界名画，可一片漆黑，没有任何人能够观测到这些画。这时，画廊管理员把灯打开了，原本“潜在”的颜色，现在被实现了出来，被人感知、理解。

主动理智正是如此，它是绝对的现实性，并且是绝对的永恒，它并不进行创造，因为形式不可创造；有人称它为“神”，有人说它是“道”。

“神”与“道”

如果“神”是创造者，或者干脆是个更高等的生物，那么主动理智不是神。再高等的生物，只要存在于这个世界，其自身亦被创造，而只要它是被生成的，那它便“被什么生成-从什么生成-被生成为什么”，它需要有自身的形式因和质料因，并且它不是纯粹的现实性，所以它也有生灭，不过寿命较长罢了；人较蜉蝣，已是长久，却并非永恒。我们不认为世界上存在一个“造物主”，退一万步讲，即使有这个造物主，他也是有生灭的，它既不是永恒，那就还不是完全的现实性，便也不是最高的存在；它之于人类，正如父母之于儿女，父母虽在先，却也并非完满。

如果“道”是规则，或者干脆是物理定律和自然现象，那么主动理智不是道。毕竟，法则本身什么也不是，它是依附于现象的存在，以现象为前提，不具有任何的在先性，就像一般和个别的关系，我们并不能说“人”是庄子的本质，接着说“动物”是人的本质，又说“生物”是动物的本质，再说“存在”是一切动物的本质，最后总结说“存在于世”便是最真实的“天道”，这显然是荒谬的，因为在具体的个人之外，不存在抽象“人”。并且，所有的法则都是仅就某些方面而言的，我们将某一领域的法则视为“天道”，这是荒谬的；我们欲把所有领域的法则合成一个“天道”，这更是荒谬的，因为它们不具有相同的前提条件。

我们所说的主动理智，是永恒的、绝对现实的，无生灭的；亚里士多德把它称为“不动的推动者”，它自身不动，却推动了一切。它只有一个活动，那便是沉思，可它在沉思何物呢？它沉思一切形式，因而在沉思自身，或者说，在某种程度上，它就是“沉思自身”。

造物与秩序

主动理智非常奇特，它是实现程度最高的形式，是永恒的现实性，却又是对形式的“沉思”；它同时是自身和对自身的指涉。“名可名非常名”的意思在于，当你想对“道”进行定义时，你便落入了陷阱，因为定义只能通过形式与质料、通过潜在性与现实性来描述，可“道”既不是一个更高级的实体，也不是一个可以被归纳的法则，它不是任何“形式”，而是形式“本身”，它是绝对的现实性，不具有任何的潜在；因此它是永恒的存在，并且在某种程度上存在于自然之外，毕竟它就是自然。

欲求和思想的对象就是以这种方式推动的：它们推动但是不被推动。

欲求的对象不需要自己运动来引起欲求它的东西运动，当你想喝水时，水本身没有任何变化。“神”就是这么运作的，但它既在世界的开端又在世界的终点，它是世界的“目的”；它并不创世，也并不干预这个世界，可世界依赖它，并且，世界模仿它。

我们可以认为世界在整体上依赖神，因为形式要在自然世界中得以实现，需要依赖形式本身的一种“在先的”存在，在这种最初的状态中，形式达到了最高的现实存在。但是形式所欲求实现的最高形式就是神本身，神引发的欲求无非就是每个有机体实现自己形式的欲求。在这个意义上，我们说神是“造物主”，说神是“法则”。但不像建筑师-房屋的关系，而更像心中的形式-实现出的形式。

神是形式的最完满状态，它是世界之肇始，亦是世界之终结；所以，世界“因为”神而存在，世界“朝向”神而存在，世界“为了”神而存在。

一支好的军队，“好”既在秩序之中，也在统帅之中；更多是在后者那里，因为他并不依赖秩序，而秩序依赖他。统帅作为榜样被士兵模仿，同时，士兵听从统帅的命令，而统帅则让士兵“各司其职”，以这种方式，一个好的统帅造就了一支好的军队。

以类比的方式，世界就是军队，而神就是统帅。神是“目的因”，秩序依赖它，世界模仿它。世界拥有一种秩序，这种秩序是对神的“回应”。某种程度上，神是“榜样”，它不动，而整个世界欲求它，渴望它，由于这种渴望，世界遂生。

沉思与模仿

神也是一种生活方式，那就是沉思。神只有一个活动，那就是沉思，它永远在沉思。当理智在沉思一个本质时它自己就是那个本质，是那个本质在最高程度上的实现，青蛙被人理解，那处于被理解状态的“青蛙”就是它自己最高的实现，而它则渴望这种实现。

所以，在实现自然的过程中，人用一种比其他动物更深刻的方式模仿神；其他存在物通过实现自己的本性欲求神，而人却可以沉思。

人的“沉思”与神的“沉思”有区别吗？

“思考”行为本身不可能任何的区别，因为当一个理智思考一个客体时，它会变成这个客体，在这里，主客同一了。所以，人的思考和神的思考，是一样的，甚至，当人在思考时，人就是神。

但，毕竟人不是神：

1. 神进行永恒的思考，它的活动不被推动，不受这个世界上的任何事物影响
2. 神是绝对的现实，它的思考是统一的和不可分割的

人类不能每时每刻都在思考，俗事缠身，人须应对；人是有限的存在，作为动物，我们要捕食、营生，但神是永恒的思考运动，它不是任何物质性的实存。

神不需要与外物打交道，可人只有在观察、研究了实体的基础上才能理解，进而沉思，人类沉思本质的能力，是从经验中发展而来的。人只能通过“回应”这个世界成为主动的思考者。

这种不对称的关系让我们可以补全神对自身的思考。我们主动的思考是两种不同潜能的同一个实现：我们思考的能力和我们所发现的一个有质料的本质。而神在主动的状态中不需要和任何外在的事物发生关系。因为在他那里，思想的主体和客体是同一的，因此我们可以说他思考自身。此外，我们还可以说他的活动是对思考的思考，而不是对这个世界中的本质的思考。我们的思考虽然与神的思考在种类上相同，但是依赖我们与世界发生关系。

并且，既然神是绝对永恒的现实性，那么时间对于它来说也没有意义，于是，对我们来说，神同时思考一切本质，或者说，神把一切本质视为一个整体进行思考，因此，神就是这个整体，毕竟思考中的理智与其对象同一。而既然这个整体便是世界的秩序，那么神便是世界的秩序。

神本身是没有质料的实体，因此它和它的思想是不可分割的；人寄居于肉体，我们只能说我们“在沉思”，却不能说我们“就是沉思”，毕竟如果我们就是沉思，那么肉体也就成了沉思的一部分了，而这显然是荒谬的。

这个世界有一个秩序，因此可以被认为是一个整体。神的思考就是思考这个整体，但在另一种意义上，他完全不是在思考这个世界。他的思考是独立于这个世界的；可因为他的思考，这个世界拥有了秩序。

矛盾

人有太多种活法，以至于我们陷入了混乱，到底什么才是人的自然？先前我们是清楚的，可如今我们又不懂了。

1. 作为一种高等动物，人依据自然是政治性的动物，伦理生活就是“对人来说”最好的生活。过着伦理生活的人，是属于人类的“圣人”。
2. 作为一种能够思考的存在，人有自己的“天职”，那就是沉思，思考各种事物的本质，“帮助”各形式在更高程度上达成实现，维持万物的秩序。过着沉思生活的人，是属于世界的“圣人”。

这两种生活是不可调和的，它们之间的矛盾是如此的激烈。当然，绝大多数人根本就不会遭遇这个选择，因为真正能够很好地从事思考的人只是极其少数，大多数人，即使进行沉思，也很难沉思到事物的本质。

人是一种高等动物，在这个意义上，亚里士多德说，孤独生活的人无法实现幸福，自足的生活只能在政治社会中度过。可另一方面，它又说，“哲学家甚至在自己独处时都可以沉思”，它们分有神的幸福。

这两种生活的差别并非一种程度上的区别，而是两种价值观的截然区分，它们不属于同一套体系。从“单纯的人类视角”看，伦理生活就是最好的，沉思生活是寄生性的，哲学家们不顾自己的社会责任和伦理生活，消耗着别人创造出来的产品度日，简直可以被称为是社会的蛀虫；而从“世界”的角度看，伦理生活看起来太人性了，它把人禁锢为单纯的社会性动物。

人的位置

伦理生活和沉思生活属于两个不同的系统，从各自的系统看，对方都是畸形的。小市民会认为哲学家在逃避责任，是没有为社会创造价值的废物；哲学家会为小市民感到叹惋，认他们为动物，只不过是社会性的动物，会编几个故事，比猪狗聪明一些罢了。

观念的差异无可厚非，但有一点需要注意，真正的哲学家不可能是自私的。当人在进行沉思的时候，他与神同一，他的沉思是完全普遍的和非个人化的，肉身对他来说成了累赘，他在抛弃社会责任的同时将个人利益也统统抛到了脑后，他没有任何可供“自私”的自我。物质需要对于沉思者来讲并不重要，不是因为他不再需要他们，而是因为如果他足够幸运可以过这样一种沉思的生活，根本就不需要操心那些需要。

沉思的生活是神圣的，并且对沉思者来讲必然是幸福的，但是即便在他神圣的生活中，也依然有某种人性的痕迹，因为那种生活只能短暂地度过；毕竟，人是有限者。

某种程度上，我们愿意把神定义为“永恒沉思的人”，这不是一种严格的说法，却是一个浪漫的类比，他暗示我们，人不仅仅是“人”，人的体内总有一股蠢蠢欲动的力量，指引着我们，“超越”属人的自然，我们把这种力量称为理解的欲求，正是它让我们具有神性，也正是它使我们成为我们。

至于具体的生活，这里永远没有答案，人各有志，每个人都只能做出自己的选择。

当然，亚里士多德也做出了自己的选择。

就在一切的开始。

写在最后

只要认真研习，任何人都可以从亚里士多德的哲学中有所收获，不论你属于古代还是现代，是学习文科还是理科……毕竟在亚里士多德的认识里，这些统统不重要，唯一重要的是，我们是人，而人由于自己的本性渴望理解世界。

生物学家会认为他最大的贡献在生物学，逻辑学家会认为他最大的贡献在逻辑学，伦理学家会认为他最大的贡献在伦理学……而我们不做任何判断，因为亚里士多德什么“家”也不是，他是人，他选择过一种生活。

这也正是亚里士多德哲学经久不衰的原因，从希腊到罗马，从百年翻译到文艺复兴，从启蒙运动到世界大战……他的继承者不断涌现，对他的攻击也从未停止，很多人指责亚里士多德，认为他不过是过时的学究，吃着时代落后的红利，宣扬着一些使人误入歧途的学说。这样的指责令人不可容忍；它们来自那些没有足够仔细阅读亚里士多德本人著作的人，这些人把亚里士多德的继承者所犯的错误归咎到他本人身上来批评他。

有人可能会问，“你的意思是亚里士多德从未犯错？”，这当然不可能；但这又要说回亚里士多德的写作，和他的老师一样，亚里士多德不仅是一位高明的思想家，而且是一位高明的写作者，他以一种极为克制的方式写作，在恰当的地方叙述，在合适的地方停止。这为后世的阐释者们带来了无穷的谜团，那些未解之谜，成了千年来的噩梦，它们始终没有被解决，却一直在被回避。当一个人开始研习亚里士多德时，那些问题会穿越迷雾，直抵你的跟前。所以，倘若你跟随着我们的步伐，走完了全部的旅途，觉得亚里士多德也不过如此，那么你太年轻了，还不能明白，对于沉思来讲，任何一句话的背后都可能牵扯无数的得失，而出于叙述的考虑，我们只好暂时搁置。

古代人，只讲结论是最好的，因为这会使你永远活在历史里；后人会因为你那意义不明的几个字争得面红耳赤。“道法自然”既可是四个字的结论，也可是一本书的推理。我佩服那些聪明的人，它们智慧无穷，可最后只留下寥寥，他们叫你自己去悟；可我热爱那些领路的人，哪怕你天赋平平，只要你渴望求知，他们便会带你向前。对于前者来说，根器极其关键，对于后者来说，坚持最为重要。就聪明人来讲，千言已经够了，若你未悟，那便罢了；而对普通人来说，万言、亿言又怎够？聪明人会说，“你不适合求道”，但亚里士多德会反驳他，毕竟所有人都欲求真理，而道不远人。

亚里士多德告诉我们，“道法自然”并不必然指向“无为而治”，它还可以“经世致用”，行“中庸之道”。现在虽人心浮躁，非哲学之世代，不过，人们其实是有信仰的，他们或是各执一端，日渐偏激；或是在“老庄”和“孔孟”间摇摆，最后另辟蹊径，去寻求“佛祖”的保佑。

“老庄”让我们像道一样无为生活，“孔孟”让我们知其不可而为之，亚里士多德行了中道，他说，我们不是“道”，我们是有限的人，不可能成为“道”，但当我们沉思、伦理时，我们是人，同时也是道。人行人事，便是天道。毕竟，天道若不包人，何以称天道？

某种程度上，“老庄”是一种短路，它认可道法自然，却视“人”为“道”，于是便“无为”了，毕竟要“求”道；而“孔孟”是一种断路，它强调行动，想要“践”道，可又“未能事人，焉能事鬼”，没有本体论之基础，无奈被利用了千年。“无为”与“入世”之矛盾，“涅槃”怕是解决不了，开脱之法还真有可能在亚里士多德的身上。

在他的理论中，有一种现代人看来很文学的说法，那便是：理智于沉思时，会变成它所沉思的那个对象。这暗示我们，当我们在沉思亚里士多德哲学时，我们便是亚里士多德，我们便是斯宾诺莎，我们便是谢林。他们虽死，但犹生；我们的沉思正是其中的奥秘。

在开头，“我们渴求理解，却不知为何”，而现在，“我们知道了为何，却仍渴求理解”，因为我们是人，而理解万物便是人的宿命。

假如一个人流落荒岛却只能带一位作家的全集，他最好携带亚里士多德全集，因为这里面几乎涵盖了人类一切学科的根本智慧，他教你如何观察动物、如何写诗、如何辩论、如何思考神。而在一篇仅万字的文章中，我们无法处理得巨细无遗，甚至，就连那些理论的主干我们都没有处理完全，我们只是把“主干的主干”进行提取，将它放在一个恰当的主题下，以辩证的方式进行叙述；这还仅仅只是哲学的部分，至于延伸出来的理论和我的一些微不足道的思考，则统统放在附录。

我们说了太多次“这正是一切的关键”，这并不是数据统计的疏忽。当你读完就会发现，一切的关键，是一，也是多，看似有很多个“关键”，可它们却都指向了同一个东西，那个东西就是真正的“道法自然”。

说到生活上来，每每我在现实中遇到学术上的盛气凌人者、智识上的持强凌弱者，我都会想到亚里士多德，他的成就是如此伟大，他却又是那样的从容、谦逊，他永远只清晰地叙述。

现在的很多知识分子，书不读秦汉以下，志常在酒色之间，与亚里士多德心中的“求道者”形象相去甚远，学阀为了自己的利益而敬酒，博士为了潮流名牌而科研，最富有创造力的人才为了资本的效益而工作，他们离“神圣”越来越远，他们“理解的欲求”也快消失殆尽。如今，最像动物的人获得最大的收益，这促使他们更加动物；神圣的人身无分文，这阻碍他们更加神圣。

世界的局势是如此动荡，硝烟弥漫，对平民的虐杀和强奸沉渣泛起，人的政治本性再次给人带来了灾难。可即便在如此的情势之下，依然“人各有志”，每个人都只能做出自己的选择。

世界也是这样，它也会有自己的未来，不同在于，我们能选择自己的生活，我们能选择实现自己的何种本性，可世界不行，因为我们就是世界，而我们的抉择，就是世界的抉择。

至于未来会怎样，我不知道。

我想我就说到这里。

                                                                                          Sucre于十八岁

附录：补遗

原理奠基

最确定的原理就是绝不可能出错的原理，这个原理一定是最可知的，任何人只要理解任何事情就理解这个原理，且不可能在它身上犯错；他们没有意识到，但他们已经拥有它了。它就是：

一个性质不会在同一个方面同时既属于又不属于同一个对象。

这个原理通常被人们称为“不矛盾律”。如果一个人想要陈述任何东西，他便在运用不矛盾律；因为在一个“陈述”中，一个人或者肯定或者否定一个主体的什么东西。

如果一个人想要证伪不矛盾律，他的论证将会是这样：

1. 不矛盾律是完全虚假的
2. 所以，一个性质可以在同一个方面同时既属于又不属于同一个对象
3. 所以，不矛盾律也是真的
4. 所以，不矛盾律并非是完全虚假的

可见，当一个人想要证伪不矛盾律时，他仍然在不矛盾律的约束下言说，这是因为，当一个人说不矛盾律是虚假的时候，他实际上在说“不矛盾律不可能是真的”，而这个前提只有根据不矛盾律才能维持前后的一致性，但他又否认不矛盾律的真实性，所以这最终导致了自相矛盾。

而如果一个人并不想证伪不矛盾律，而是想说“不矛盾律既真又假”，那么，他虽然维持了论证的前后一致性，却也不能再说出任何有意义的话了，因为在这样的人眼里，“一切是一”，但这是不可能的，他不过是在诡辩。

意义理论

人是有限者，不能直接认识到那“最真实”的东西，并且对于我们而言最可知的那些现象，仿佛又是“最不真实”的东西；而我们想寻找最真实的东西。所以，一切方面的学习都应当从那些粗糙可知但只是对自己而言可知的东西出发去认识那绝对可知的东西，通过这些东西逐步前进。所以人需要经由语言通达存在。

1. 同名异义：只有名称相同，名称下的事物的定义不同
2. 同名同义：不仅名称相同，名称下的事物的定义也相同
3. 同源派生：既不是同名异义也不是同名同义，但事物的定义却是语义相关

谓述传递

谓述关系存在于同一范畴内部，具有传递性：

1. 庄子是人
2. 人是动物
3. 庄子是动物

但，不同范畴间的表达有严格的限制，我们不能说：

1. 衣服是白色的
2. 白色是一种颜色
3. 衣服是一种颜色

形式之生

很多人并不理解“形式不被生成”的含义。
严格来说，除“神”以外一切都是有“生灭”的，就连形式也是；但在有限意义上，形式是不被生成的。这取决于我们如何使用词语；陷入名词之争是不必要的，所以最好澄清词语的使用。
一切生成都必须存在一个在先的“基体”，因为纯粹的虚无之中不可能有生成，这是“无中生有”，在这个意义上，亚里士多德说，所有生成物均满足“被什么生成-从什么生成-被生成为什么”这个结构。形式不满足这个结构，因为倘若形式亦“被什么生成-从什么生成”，那么它便需要自己的质料因和形式因，质料可以再次后退，形式却不行；假使形式也可后退，那么我们便需要“形式的形式”，以及“形式的形式的形式”了，这显然是不可能的，毕竟它会让我们陷入无穷的后退。
但是，在生成一个具体的可感实体时，我们在某种程度上是“生成”了形式的，因为实体永远是个体，而形式则是实体的本质，只不过这种生成并不符合“被什么生成-从什么生成-被生成为什么”这个结构，对于人来说，它由“构思”而来，是人的“设定”，是纯粹的“无中生有”，而无中生有并不存在。
所以，实际地看，形式从未被生成，它仅仅只是“从潜在到现实”，经历了一个实现的过程。可我们若换个用法，把“从潜在到现实”这一实现程度的差别也看作某种“生成”之结果的话，那么，形式就是有“生成”的了。但却是“无中生有”。
在这里，我们再一次看到了人的作用，青蛙和小鸟显然不可能在任何意义上“生成”形式，只有人，才能在一个较弱的意义上“生成”形式，这就是人的“设定”行为，也是人中的那一抹“神性”。

中庸之道

中庸就是不偏不倚，处于两个极端的中间。

人的一切行为都有三种状态：

1. 过度
2. 不及
3. 适中

过度和不及是恶的特征，只有适中才是美德的特征，符合“德性”的标准，例如：

• 勇敢位于怯懦和鲁莽之间
• 节制位于纵欲放荡和冷漠无情之间

附录：杂记

缘起

一切的缘起是糟糕的天气，“晴耕雨读”在这个暑假变成了“雨读雨读雨读”，迫于无聊，我差不多把整个中文世界的亚里士多德实体研究都读完了，想着读完了总要有所收获，便着手写一份讲稿，但奈何越写越长，竟成一本“小书”了。

我始终坚信“兴趣就是最大的天赋”，一个人若对一个领域有着无穷的兴趣，他便胜过一切硕士、博士、老师、教授。我也一直相信学生的力量，这当然源于自身的经历，我和我的兄弟们都不算是“好学生”，可我们都有热爱的科目，在应试教育之下，当然就仅限于那六门的范围内；我发现，热爱一个科目的学生，往往能够比教授那个科目的老师讲得更好。老师似乎总是点到为止、缺乏耐心，而同学总是能够巨细无遗、而且从不畏难；老师总喜欢说“这个我们以后会说”或者“这个我们上课再讲”，可当你问到擅长一个科目的同学那些延伸出的问题时，他们总是两眼放光，想要不断地说下去，从不觉得累。

有些庸俗的人可能会扯到教师的工资，或者学生之间的男女关系，这当然有影响，可这却不是最关键的，如果工资的浮动单一决定了老师教授课程的水平，那么这样的教育是可悲的，但再可悲的教育制度下也会诞生有求知欲的学生，他们不收钱，不为利，而且讲得更好。

且不论热情会消退，屠龙者终成恶龙，理解的欲求被不断生产出来，却无从发泄。

除去几个关系要好的初中生，大家都去了自己的专业。我的朋友中，有学历史的，有学中医的，有学播音的，有当警察的，有学小语种的，有学汉语言的，有学土木的，有热爱宗教的，有当会计的，也有学工商管理的，还有和我一样学法的……我始终在想，这些人能产生出怎样的力量呢？这些人又能创造出怎样的成就呢？

大学的教育相比于高中是松散的，我有自信，能以一天五小时为单位，在两天之内讲授完大学单个科目一整个学期的知识，这种强度对我来说是合适的，据我的观察，也是大多数人经过适应都能够接受的。

上了大学以后，我唯一的感觉就是人类的渺小与脆弱，我经常会想起福柯的晚年，当知道自己命不久矣时，他急不可待，拼命地想完成自己最后的著作。尽管他经常头晕、疲倦无力，但仍坚持去图书馆核实注释，他坚决拒绝休息和任何休假，哪怕是片刻的停歇，他请求馆长直接在图书馆内为他准备一间小房，这样他就能省去奔波的时间。

我虽然只有区区十八，也没有任何健康问题，却也总觉得时间不够用，我的理解的欲求是如此的巨大，我想要研究经济学，想要弄清一些史实，还想钻研哲学，更想为这个世界做点什么，可人是如此的渺小，又是如此的脆弱，人的一生何其短暂，只能尽力地做出自己的贡献，“在这条道路上绝没有半点侥幸或上天的眷顾可寻，而只有付出最艰辛的劳动，才可能取得哪怕是一点点的微小的进步，但这就是人类的工作。”

我对一切保持着求知，我希望能学习一切知识，不管他们是科学还是迷信，不管他们有没有用。所以我喜欢讲稿这个形式，网课老师喜欢侃大山，因而需要倍速，跨领域阅读专著又会被学术黑话阻拦，但，区区万字的讲稿就可以让一个人对一个学科或一位大家的思想有基本的了解，在有了这样的了解后，一切都将事半功倍。

卖我二手书的老板说，最伟大的作家是毛主席。我听到的时候非常震撼，我知道，毛主席当然不是最伟大的作家，可我同时又明白，毛主席是人民的作家，他满足了最多人的“理解欲求”。

全国范围的制式教育有它的问题，现在似乎也没有更好的替代方案。但对于个人来说，倘若能形成一个小圈子，圈子里的成员各有专攻，每隔一段时间都通过讲稿的方式传授自己的近期所学，没有考试，没有毕业；一群人若真能建立起如此的“学术共同体”，那便真的胜过几十年的所谓寒窗苦读。

何必寒窗？卖几本书的钱就够换一扇窗了。为什么要苦读？书必须乐读，不如此，便不要读。

古今（未完成）

天赋（未完成）

设定

乐观来看，人是“神之子”；悲观地说，人只能通过将自己身上的某些原则推演到极致来认识神，而那超出的部分，人则无能为力了。
“潜在-现实”的变动是一切的关键，是“人”的关键，也是“世界”的关键，更是“神”的关键。猪、狗、牛、羊、苹果、小草、石头……它们虽也在贯彻这原则，可自身却不知道，它们当然也没有能力去“设定”何为潜在，何为现实，“自然本性”就是它们的最高现实，依据其生活便够了。
而一块铜，不同的人却对它有不同的设定，有人将其设定为潜在者，有人将其设定为现实者。在这个意义上，人“模仿”神。因为“自然”便是神的设定，而“人造物”则是人的设定。在更高的层面上，“人”本身也是神的设定，人所创造的人造物亦是如此。
所以，某种程度上，我们离神最近，因为我们“最会”模仿神，我们是唯一能设定“潜在-现实”，进而左右世界进程的物种，哪怕只是在较弱的意义上。
人之为人是因为“人的灵魂”，这是人的形式，是人的“是其所是”；它的最高级功能是“理解”，在理解的基础上我们又能“设定”。用不同的说法，我们既能说人因为灵魂异于他物，也能说人因为思考异于他物，亦能说人因为“设定”之行为异于他物。
而“神”只不过是将其贯彻到极致罢了。

得失

1. 把实体视为个体实体的“种”

如果个体实体的“种”是实体的本质，那么定义问题可以解决，因为定义是关于实体的，这时，定义就是关于“人”，关于“动物”，关于“生物”的了，而且这样地定义本身具有严格的同一性。所以定义问题对于“种”来说不成问题。

可如果“种”是实体，那么便解释不了此物与彼物的差异，毕竟，“种”是普遍者，是许多可感物共通的。这个香蕉和那个香蕉间的差异是怎么回事呢？支持实体为“种”的人会说，差异存在于质料中，它们的形式没有任何差别，是质料的不同导致了它们的不同。它们将差异归于质料。所以，他们把质料理解为一种纯粹的物质随机性，没有任何实际意义，而仅仅是解释差异的工具。质料本身是“无”，所有的规定都来源于形式，而形式在他们眼里又是“种”，是普遍者，所以他们实际上是否定了差异，因为在他们的眼里只有不同形式的组合，组合完了再加上一个抽象意义上的“差异”。这样，倘若要解释孔子和庄子的差异，便只能从质料上入手，因为他们二者都是“人”，所以质料成了区分的关键；而这本是形式定义的出发点。质料不存在任何的解释力，一切有赖于形式，关系现在却反了过来，实体也不再有任何的意义，因为真正满足我们要求的东西是“质料”，而质料是什么？我们要么把它解释为“形式”，进而陷入死循环，要么解释为纯粹的空无，进而遁入不可知论。

1. 把实体视为“个体实体”

视实体为“个体实体”便能够解释差异的存在，因为实体本身就蕴含着差异，所以，现在问题来到了定义上。

为什么人生人，狗生狗？因为严格来说，你父母和你是完全不同的个体实体，你们的统一性该如何解释呢？亚里士多德说之“在类比的意义上”道破了问题的本质，其实，我们应该从差异入手，你和你的父母有无数差异不是吗？而剩下的统一性只是在类比的意义上，而不是在严格的意义上，人最像黑猩猩，其次像金丝猴，最后才像小鸟，这是个递减的序列，同样，在物种“人类”的内部也存在无数的差异，在“动物”的内部，差异就更多了，他们只是由于相似性，因而在类比的意义上被称为“统一的”，但在严格意义上他们其实根本没有同一性。所以，对他们也不存在严格同一的定义，而只存在潜在的说明，这并非指出“实体”的本质，而是更多描述了一种“性质”。例如，我说人是两足动物，可有人干脆出生就不并非两足；我说男人是会长胡子的人，可有的男人干脆不长胡子。他们只是在松散的意义上构成了一种“说明”，所以，持这样观点的人实际上是否定了属、种之间的统一性，只认其为渐进的相似，而非严格的一致。所以，从功能入手的定义便日渐成了一个实用主义的概念，他有时不可被推敲，却在生活中有用。

1. 优劣

否定种、属之间的统一性是可以接受的，这只不过是在告诉我们，没有严格准确的定义；但否认可感物之间的差异则是不可接受的，因为它会颠倒质料与形式的地位，并且用一个空洞的概念去解释无限的变化，这导致了对实体自身出发点的否定。

而且，倘若“种”是实体，那么它便成为“这一个”和“可分离”的了，而一旦它成为了遥远彼岸的存在，我们就又从亚里士多德倒退回了柏拉图。毕竟，它暗示我们，世界的真理在世界之外，而我们又无从确认。

财货

（以下讨论仅就“能力”而言，不涉及与剥削有关的价值判断）

赚钱和沉思没有任何关系；只不过，赚钱的方法和沉思的方法有很多共同之处。赚钱也是在考虑得失，倘若你要开店：其一，你得计算房租和各种成本，其二，你得对人流量有基本的认识，其三，你得对季节、天气、气温于人流量的影响有一定的判断，其四，你得关注你所处的地段，有哪些资源，是否要修新路，其五，你至少要关注两种对手，一种是你的同行，一种是邻近的商家，后者虽不和你直接竞争，但他们能够影响人流量或者环境中的气味等等，其六，你要持续关注所处行业的变化，不断寻求新的创造以应对更多的挑战，其七，你要关注你的受众群体的细微变化……

这些不过是冰山一角，而且只是抽象的、无用的总结，当你真正投入开店时你会发现自己很难考虑得面面俱到，而这种考量程度的差异便是衡量你开店“水平”的标准，你是否考虑到了尽可能多的方面？你是否考虑到了尽可能远的方面？在尚未考虑之情况袭来时，你又能否以最快的速度解决？并且，你是否能综合地考量了以上所有的问题，而非孤立看待？

如果你要开一家钟表店，帮客户换电池，截表链。当淘宝的出现使所有电池的型号都可以通过网络购得时，你就很难再赚电池的差价了；当手机的出现使廉价的工具型手表日益无用时，你就很难再靠买石英表赚钱了。这时你可以考虑转型售卖高端机械表，当然也可以转行，可你一旦选择了前者，那么你先前店铺的位置便又显得不合适了，毕竟帮客户换电池的钟表店都是街上的门面，而想买高端机械表的人大都会去商场。同理，你的钟表店旁开了一家鸭脖店，这对你几乎没有影响，毕竟你帮客户换电池只需要区区两分钟，可你如果由于手表行业的冲击转换了行业，把你的店铺改成了供青年人闲谈的咖啡-奶茶店，而且没有闭合式的玻璃门的话，那么，鸭脖店虽不是你的竞争对手，它所带来的味道却会对你的潜在群体造成负面影响，但另一方面，由于邻近，鸭脖店的受众某种程度也就成了你的受众。毕竟，谁愿意站着吃鸭脖呢？一边喝奶茶一边吃鸭脖岂不快哉？这时，是否允许在店内食用鸭脖便又成了紧要的问题，倘若来你店里的人全部都是吃鸭脖的人，这当然没问题，但如果一位顾客携带鸭脖入内导致了更多潜在顾客的流失，那便又得不偿失了。可如果隔壁是一家二手书店就不会有如此问题。并且，书店对咖啡-奶茶店的影响，以及鸭脖店对咖啡-奶茶店的影响，本就不同，而倘若你不关注时事的变化，以为自己随便雇几个店员即可，那便是大错特错了。毕竟要考虑的事情是如此之多，我们仅挑了两三个要素来分析，可现实情况往往存在成百上千种要素，而且它们还在持续地相互影响着。

有经验的生意人有时不需要进行实际的思考，他们只需看两眼便知道该如何处理眼前的琐事，这是阅历所致，但无论如何它们都很难被称为“精明的”生意人，精明的生意人更像是哲学家，哪怕他对一个行业一无所知，甚至去了外国、穿越回古代，他也能在了解相关法律、政策、行规和当地关系网后展开相应的行动。

而这其中对于“得失”的考量，正是“做生意”与“做哲学”的共通之处。古往今来，所有哲学家都会拿泰勒斯来举例，以证明“哲学家能够赚钱，只不过他们不屑”，这有一定的道理，倘若你有深厚的哲学素养，对“得失”之取舍有一定的心得，那么你只需再有相应的资金和一定的勇气，挣点钱想必是不难的。可滑稽的是，哲学家往往最缺两个东西，其一是资金，其二就是勇气。

而大胆的企业家往往勇气多于智慧，他们非常愿意通过某种程度的“哲学训练”来提高自己的预判能力，不过此时他们便也不是在研习哲学了，他们只是在“具有”一种能力。而一旦具有了能力，它当然也可以被滥用。

垒块

胸积垒块者，酒浇亦难消，抽烟和纵欲当然也救不了他们，毕竟他们什么都不要，只要达到自己的目的。
在大学里，真正拼尽全力考研的人，大都是高考失利者，他们和那些平素的好学生不一样；前者积郁了怨气，而后者不过是惯于优秀罢了。那些优秀的学生，能够较好地分配自己的时间，安排自己的生活，劳逸结合，做到有条不紊；而那些拼尽全力的人却不能这样，他们使出浑身解数，在痛苦与挣扎中前行，他们“执念”太重。
小乘佛法视执念为痛苦之根，轮回之源，可“我执”深重的人偏不信这些，他们只是拼了命想达到目标，他们的眼里只有目标，他们被目标吞噬，他们与目标合一。
可目标间也有不同，窃钩者诛，窃国者诸侯。对于那些执念是985、211的人，长者总劝告他们“莫太执着”；而对于那些执念是收复失地、天下太平的人，网友又评论道“先生千古”。
执念，能放下，便尽力放下；放不下，便尽力伟大。

政体

亚里士多德根据城邦中公民的数量和他们为了谁的利益进行统治来划分城邦：

1. 一个人统治：君主制
2. 少数人统治：贤人制
3. 多数人统治：政制

它们有自己相应的败坏形式：

1. 僭主制
2. 寡头制
3. 民主制

而不同政体间存在着自然败坏的循环：

1. 最初的政体是君主制的，但是当君主制产生了很多平等的人，他们就想要建立一种政治性的统治。在这种压力下，统治阶层就会败坏，追求他们自己的利益。
2. 财富成了通往荣誉的道路，因此寡头制就自然发展起来了。统治阶层由于对占有的渴望，倾向于减少统治阶层的数量，开展内斗，而这会加强大众的力量。
3. 人民大众逐渐占上风，通过某种方式建立了多数人的统治。而多数人依据自然不会为了所有人的利益去统治，这样多数人的统治又逐渐败坏，一个强有力的角色站出来打破了制度，最终回到君主制。

革命

我们只需检查一下动物们实际生活的场所，就能知道它对于动物们来讲是不是最好的；可人类不是这样，我们总生活在有缺陷的环境中。人类是自然中唯一一个倾向于生活在不健康的环境里的物种，人类也是能够创造他们环境的独特物种。

根据亚里士多德的理论，一物的“自然”，就是一物的“本性”，所有动物都希望自己越过越好，可人类似乎并非如此，人类不断发动战争，科技的进步只会让战争的范围和规模更大，而不是相反。人应该如何组织社会？是否人生来就注定了毁灭？是否毁灭的本性蕴含在人的自然当中？

亚里士多德说我们要“拯救现象”，当我们观察到小鸟的生活时，我们必须从小鸟的本性出发来解释它的活动，可人呢？如果从人的本性出发，来解释战争，解释屠杀，我们似乎只能得出悲观的结论。我们是人类，我们对人类如此的自信，认为人“依据自然”是万物灵长，可我们的结论却是“人由于本性，缺少能力去组织一个健康的城邦”。黄金世界无数次都近在咫尺，可始终无人能够把握，弥赛亚的降临似乎只是骗局，是人类支撑自己活下去的藉口。革命也丧失了自身的合法性，革命有什么用呢？在自然败坏的循环之下，正义会被邪恶取代，正义不再是正义。何况还要流血牺牲。我们不妨做个俗人，贪财好色，放弃一切政治理想和济世信念；毕竟人也是一种动物。

亚里士多德的身上存在着明显的张力，一方面他作为生物学家想要“客观”地描述，一方面他作为目的论哲学家想要“预言”未来。

在亚里士多德体系中，到底有没有革命的位置？我认为是有的。

亚里士多德本人当然认为沉思生活是最好的也是最神圣的，伦理生活、政治生活不过是人“次一级”的自然，但他本人的逃亡生活似乎又在告诉我们，当一个社会败坏到，连独自一人的思考都成为奢望时，沉思便让位于了革命，此时的革命也不再只是“政治行动”，而是根本意义上的替“天”行道。

一定会有孩子设想，倘若这是真理，那么我们建立一个城邦，大家每天除了睡觉就是沉思，或者专门安排一部分人沉思，接着让其他人受剥削，不就行了？这种想法是幼稚而又可爱的，他们只是抽象地思考理论而丝毫不结合“社会”的真实本性。就算不论文官政治的消极后果，也不说被压迫者的暴力革命，这依旧是不可能的。普遍的沉思生活更像是一种结果，它是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，是生产力进步和政治局势稳定的特殊产物。沉思的生活是脆弱的，一顿饭未吃，便没有力气沉思了；那些指责“沉思反对革命”的人，想法过于简单，思考又过于抽象。可能是吃得太饱了。

“人由于本性，缺少能力去组织一个健康的城邦”也不全然对，毕竟文明也不过万年历史，现在定论还为时尚早。我们为什么不能把人类的社会也视为一个有机体？它还在成长，正如蝌蚪之于青蛙，一个人不能观察完蝌蚪便一口咬定它永无上岸的希望。

一旦我们把人类社会视作一个有机体，而它不过刚刚度过了自己的童年，我们就又会叹于人类的渺小，休说沧海之一粟了，甚至连粟上之尘都不是。

但正如本雅明在那个黑暗的时代所留下的教导：

“正是地位低下、默默无闻的人们才将把历史炸开口子。”